O Libertarianismo É Utópico?

O libertarianismo – e qualquer posição política que se incline para um maior grau de liberdade em relação ao Estado – é alvo de oposição, tanto ética como económica, por uma série de razões substantivas. A proposição de que sem o Estado teríamos desigualdade, miséria para as massas, ganância desenfreada e assim por diante é uma acusação familiar que tenta apontar que o libertarianismo é indesejável e/ou injustificável.

Um outro ponto de oposição é que o libertarianismo e a sua tendência para o alcançar é simplesmente utópico ou idealista, e que os libertários são sonhadores sem esperança, sem qualquer consciência de como o mundo “realmente” funciona. Por outras palavras, independentemente de ser desejável, a combinação de um ou mais factores como a impossibilidade, a improbabilidade ou a simples falta de vontade de abraçar o ideal libertário torna o libertarianismo total ou principalmente inatingível. É sobre esta objecção específica que nos debruçaremos neste ensaio.

Comecemos por recordar a ética libertária da não-agressão, que afirma que ninguém pode iniciar qualquer incursão física contra o seu corpo ou a sua propriedade sem o seu consentimento. A partir daqui, podemos afirmar que o objectivo do projecto libertário, em termos gerais, é um mundo de violência e agressão minimizadas. Consequentemente, a questão que temos de responder é se um mundo de violência e agressão minimizadas é inatingível e, portanto, utópico.

Impossibilidade

O primeiro aspecto a considerar é se a realização da ética libertária é uma impossibilidade física ou lógica. É evidente que, para ser válida, uma proposição ética deve estar ao alcance da capacidade física. Uma ética que exigisse que cada pessoa estivesse em dois sítios ao mesmo tempo, ou que fizesse com que três maçãs fossem iguais a cinco maçãs acrescentando apenas mais uma, seria ridícula. São objectivos inatingíveis, por muito que se tente. Do mesmo modo, podemos dispor de proposições éticas que não são estritamente impossíveis, mas que, poderíamos dizer, são tecnicamente impossíveis devido ao facto de os meios necessários para as alcançar serem inacessíveis a todos ou à maioria dos indivíduos. Por exemplo, uma ética que exigisse que uma pessoa saltasse da Grã-Bretanha para a China falharia a este respeito. Tal façanha não é estritamente impossível, pois os pés de uma pessoa poderiam deixar o chão na Grã-Bretanha e voar pelo ar até à China. Mas os meios para cumprir este imperativo ainda não chegaram à nossa posse e, por isso, como guia para agir no mundo actual, é claramente inútil.¹

Quando consideramos a ética libertária, é claro que ela não se aproxima de nenhum desses tipos de impossibilidade. De facto, esta ética, sendo um requisito para não cometer certos actos, é uma das éticas mais fáceis de aderir. Basta abster-se de praticar qualquer ato que interfira com a integridade física do corpo ou da propriedade de outra pessoa – algo que pode fazer, agora mesmo, sentado na sua poltrona. Assim, está ao alcance de cada um aqui na Terra, neste preciso momento, criar um mundo livre de violência e agressão, simplesmente não movendo o seu corpo no sentido de cometer tais actos. Na verdade, podemos até dizer que é fisicamente mais difícil violar a ética – se eu quiser cometer um acto violento, tenho de me levantar, encontrar alguém e fazer um esforço para o agredir ou roubar, em vez de seguir o caminho muito mais preguiçoso de ficar quieto.

Isto pode parecer um pouco banal, mas compare-se a exequibilidade física desta ética com outras éticas, como a luta contra a pobreza, a difusão da democracia, a promoção da igualdade, ou mesmo objectivos mais etéreos, como a procura da felicidade e da realização. Todos eles são considerados, no mainstream, como perfeitamente válidos e nobres, e no entanto são muito mais difíceis de alcançar do que a ética libertária porque todos eles requerem algum tipo de acção positiva. Vencer a pobreza exige mais trabalho, mais produtividade e mais criação de riqueza; difundir a democracia parece exigir invasões armadas, uma manutenção activa da paz, a criação de instituições para a realização de eleições e a vontade da população de se levantar e votar (partindo do princípio, é claro, de que esse ideal é genuíno e não apenas um verniz de poder e de controlo dos recursos); a igualdade exige a redistribuição activa da riqueza, que tem de ter sido criada pelo esforço produtivo. Assim, por impossibilidade, podemos dizer que o libertarianismo, que é ridicularizado, é o objectivo menos utópico entre todos os outros, que são louvados.

Mas, como se isso não bastasse, o Estado, os mesmos que nos dizem que a ética libertária é nula, tentam todos os dias atingir objectivos que são facilmente aceites pela corrente dominante e que, no entanto, são literalmente impossíveis, se bem compreendidos. Por exemplo, é impossível garantir o pleno emprego se se impuser um salário mínimo; é impossível fixar o preço de um bem ou serviço abaixo do seu valor de mercado e não esperar que seja inundado pela procura e, por conseguinte, pela escassez (pense-se nos cuidados de saúde, nas estradas congestionadas, etc.); e é impossível criar riqueza imprimindo papel-moeda. No entanto, o Estado acredita que pode fazer tudo isto.

Quanto a este último ponto, temos seguramente de reconhecer a impossibilidade absoluta e, consequentemente, a utopia da situação actual de endividamento sem fim e de despesas extravagantes. Aquando do nascimento da social-democracia, as nações ocidentais tinham acumulado, ao longo de várias gerações, um capital que elevou significativamente o nível de vida. Este facto proporcionou um fundo aparentemente inesgotável para os políticos subornarem os eleitores, regalando-os com benefícios sob a forma de pensões de reforma, prestações sociais, indústrias nacionalizadas, infraestruturas de propriedade pública, etc., em troca dos seus votos. Como os políticos gostam de gastar, gastar e gastar sem aumentar os impostos correntes, grande parte desta despesa foi alimentada por empréstimos, com a produtividade do capital acumulado a permitir que as receitas fiscais servissem para pagar o serviço da dívida. O endividamento e a inflação beneficiaram os extremos da sociedade – os mais pobres, que recebem a maior parte das prestações sociais, e os muito ricos, cujos activos sobrevivem à inflação aumentando o seu valor nominal – bem como a geração dos “baby boomers”, que beneficiou do facto de poder receber as benesses antes de a factura para as pagar se tornar exigível. O esbanjamento desregrado disfarçou um consumo de capital gradual mas implacável, até que agora a produtividade já não consegue fazer face ao nível crescente de despesas. Actualmente, os governos estão mesmo a lutar para pagar os juros da sua dívida através das receitas fiscais, tendo de contrair mais empréstimos apenas para pagar a dívida anteriormente acumulada. Esta situação só tende a piorar, sobretudo agora que a já mencionada geração dos “baby boomers” começou a reformar-se, deixando atrás de si uma força de trabalho dizimada que sustenta uma pesada geração de reformados. Partindo, portanto, do princípio de que não vai haver produtividade suficiente para fazer face a todas estas responsabilidades, há três opções possíveis – não cumprir os direitos; não pagar a dívida; ou imprimir dinheiro suficiente para pagar tudo. A primeira opção causaria agitação social em massa; a segunda causaria o colapso dos mercados financeiros; e a terceira causaria a hiperinflação da moeda. Trata-se de uma escolha desagradável, mas que em breve se tornará necessária. É precisamente porque a ortodoxia monetária já não está a funcionar que as soluções que têm um ímpeto não-estatal, como o regresso ao ouro ou às criptomoedas, se destacam como alternativas viáveis e não como sonhos impossíveis.² Assim, é ridículo que mesmo os estatistas moderados afirmem que o libertarianismo é utópico quando a força vital da social-democracia – dinheiro e finanças geridos pelo Estado – está à beira do colapso.

Natureza Humana

Uma segunda razão pela qual se alega que a ética libertária é utópica, admite o facto de que não é estritamente impossível de alcançar, mas sim que é contrária a uma impressão vagamente definida da “natureza humana”. Esta visão baseia-se quase sempre na observação (correcta, mas superficial) de que “o homem é um animal social” e que os seres humanos, ao longo da sua história, se agruparam em diferentes colectivos, como tribos, culturas, nações e, por fim, Estados. As vicissitudes deste tipo de grupos – isto é, as regras que subjugam o indivíduo ao colectivo e, em última análise, a presença de violência e agressão – significam supostamente que o ideal libertário é irrealizável, pelo menos no grau que os libertários prefeririam.

A maior parte destas críticas falham devido ao facto de confundirem o Estado com a sociedade e ao pressuposto resultante de que a admoestação libertária ao primeiro leva à negação da segunda. Como corolário, também interpretam erradamente a ênfase libertária nos direitos individuais como uma defesa de um tipo de existência egoísta e atomística.³

Estes pontos de vista podem normalmente ser descartados com facilidade, uma vez que não há, obviamente, nenhuma disputa libertária com as organizações sociais ou com a sociedade como um todo – o libertarianismo tem plenamente em conta a dimensão social da humanidade. Tais críticos simplesmente não percebem que o papel da sociedade não é cumprir um “objectivo comum” ou algum tipo de “bem comum” indefinido ditado pelo Estado, mas agir como um meio para que cada indivíduo satisfaça melhor os seus próprios objectivos, de forma pacífica e voluntária.⁴ Nem a prossecução de tais objectivos, permitida pelos direitos individuais, tem nada a ver com egoísmo – uma pessoa é tão livre de escolher passar toda a sua vida a ajudar os outros como de acumular uma vasta fortuna que não partilha com ninguém.

Pelo contrário, a afirmação que queremos examinar aqui é mais básica. Trata-se de saber se os tipos de instituições complexas com que os libertários se preocupam – isto é, estados, governos, parlamentos, burocracias, etc. – se devem à “natureza humana”, no sentido em que estas coisas são, de alguma forma, biologicamente inevitáveis; ou se são, de facto, o produto de uma escolha humana conscientemente forjada. Dito de uma forma simples, será que o ímpeto que levou o ser humano a criar o Estado é do mesmo género que leva um porco a rebolar na lama?

Esta questão ou é tacitamente assumida como sendo afirmativa ou é completamente ignorada pela objecção da “natureza humana” ao libertarianismo. Por exemplo, durante a sua tentativa mal informada de demonstrar o desrespeito do libertarianismo pela dimensão social da existência humana, o biólogo americano Peter Corning tem o seguinte a dizer:

Um problema com o modelo [libertário] (utópico) é que agora temos provas esmagadoras de que o modelo individualista, aquisitivo e egoísta da natureza humana é seriamente deficiente […] As provas sobre a evolução humana indicam que a nossa espécie evoluiu em grupos sociais pequenos e muito unidos, nos quais a cooperação e a partilha se sobrepunham aos nossos interesses individuais e competitivos em prol do bem comum [… Evoluímos como animais sociais intensamente interdependentes, e o nosso sentido de empatia para com os outros, a nossa sensibilidade à reciprocidade, o nosso desejo de inclusão e a nossa lealdade para com os grupos a que nos ligamos, a satisfação intrínseca que obtemos das actividades de cooperação e a nossa preocupação em ter o respeito e a aprovação dos outros, tudo isto evoluiu na humanidade para moderar e restringir os nossos impulsos individualistas e egoístas.⁵

É difícil contestar grande parte deste relato. No entanto, Corning nunca explica o que fez com que estas coisas surgissem ou porque é que os humanos as adoptaram. Porque é que cooperamos? Porque é que partilhamos? Porque é que temos um “desejo de inclusão”? Porque é que existe uma “lealdade para com os grupos a que nos ligamos”? Porque é que estamos preocupados com o “respeito e aprovação dos outros”? Será que todas estas coisas aconteceram simplesmente da mesma forma que as moscas se juntam ao estrume, ou haverá algum tipo de razões conscientemente apreciadas por cada ser humano para abraçar estas coisas?

O facto de estas questões permanecerem sem resposta sugere que são os críticos do libertarianismo que não examinaram a fundo a natureza humana e, consequentemente, têm uma compreensão deficiente do conceito. O aspecto da natureza humana que certamente existe – o que nos separa das outras espécies animais – é a capacidade de determinar, conscientemente, os nossos objectivos, e de usar a faculdade mental da razão para investigar o mundo à nossa volta, a fim de descobrir os melhores meios para atingir esses objectivos. Estas escolhas humanas conscientes e as acções subsequentes e deliberadas são evidentes a um nível muito básico. Cada um de nós pode, evidentemente, agir de forma reflexiva, como quando tocamos num objecto em brasa e recuamos num instante. Tal acção não é o produto de uma escolha, mas de estímulos que provocam no cérebro uma reacção automática para evitar danos corporais iminentes. Tais acções fazem, portanto, parte da nossa natureza e há muito pouco que possamos fazer para as evitar. No entanto, quase tudo o resto que um ser humano faz é produto da sua escolha consciente. Mesmo quando agimos emocionalmente ou por instinto – por exemplo, esmurrando outra pessoa num acesso de raiva ou saciando o desejo carnal de ter relações sexuais com um estranho – espera-se que escolhamos exercer controlo sobre esses impulsos. Esta expectativa manifesta-se no facto de que, se o acto em questão for ilegal, a lei continuará a considerar-nos responsáveis. Só uma deficiência mental, na medida em que existe uma ligação gravemente diminuída entre os pensamentos e as acções, nos absolve da responsabilidade moral, mesmo pelas nossas explosões mais animalescas.

Ignorar este aspecto da escolha consciente é ignorar a jóia cintilante da coroa da natureza humana, e leva-nos a tirar conclusões fundamentalmente falsas sobre os fenómenos sociais. Como diz Murray N. Rothbard:

Só os seres humanos possuem livre arbítrio e consciência: porque são conscientes e podem, e devem, escolher o seu curso de acção. Ignorar este facto primordial sobre a natureza do homem – ignorar a sua volição, o seu livre arbítrio – é interpretar mal os factos da realidade e, portanto, ser profunda e radicalmente anticientífico.⁶

Esta ignorância a que Rothbard se refere faz com que a objecção da “natureza humana” ao libertarianismo seja um dos contra-argumentos mais preguiçosos, dotando observações superficiais do comportamento humano com algum tipo de inevitabilidade e, portanto, imunidade ao escrutínio moral. Porque se o comportamento humano é o produto de uma escolha consciente, então não só esse comportamento não é, em nenhum sentido, “natural”, como o próprio facto de haver escolha indica que não se podem excluir caminhos alternativos – e que, portanto, o libertário não está a lutar com futilidade contra a natureza humana, mas sim a seguir o caminho perfeitamente exequível de influenciar a vontade humana. Como veremos agora, este é precisamente o caso.

Ao decidir o melhor curso de acção para atingir os fins que deseja, cada ser humano tem de fazer uma escolha entre três grandes vias de realização. Primeiro, uma existência atomística e isolada; segundo, a cooperação social; ou, terceiro, a violência, o roubo e a pilhagem. A primeira tem sido quase universalmente descartada devido à sua incapacidade de proporcionar qualquer coisa, excepto a existência mais empobrecida.⁷ As outras duas, no entanto, podem revelar-se extremamente frutuosas para aqueles que as perseguem.

O facto de a busca da cooperação social, por um lado, ou da violência, por outro, ter prevalecido num determinado momento, é um produto da avaliação humana das circunstâncias particulares e da melhor forma de atingir os seus objectivos dentro dessas circunstâncias.⁸ A apreciação dessas circunstâncias é um produto do esforço mental – em cada caso havia objectivos e os seres humanos perseguiram, deliberadamente, o que pensavam ser os melhores meios disponíveis para atingir esses objectivos no ambiente em que se encontravam. Mesmo que a avaliação tenha sido errada e tenha resultado em fracasso, o facto é que o caminho seguido não se deveu a nenhum impulso “natural”, incontrolável e instintivo. Se nos maravilharmos com as grandes realizações da cooperação social – por exemplo, o esplendor gótico da estação ferroviária de St. Pancras; a complexidade do motor de combustão interna; ou a ambição da Microsoft de colocar um PC em casa de todos – podemos ver que as pessoas que criaram estas coisas foram motivadas por algo mais do que uma luta para saciar um desejo enraizado de “comunidade”. Do mesmo modo, no que diz respeito à violência, nenhuma das guerras mundiais ocorreu porque toda a gente sentiu que já tinha passado demasiado tempo desde o último confronto. As únicas instituições humanas a que se pode atribuir a descrição de serem de algum modo “naturais” são as que surgiram em resultado do termo (frequentemente abusado) “ordem espontânea” – instituições como a linguagem, o dinheiro, os preços de mercado, etc., que não são o resultado deliberado de qualquer indivíduo ou grupo de indivíduos actuando em conjunto. Mas mesmo estas instituições são o resultado de um objectivo humano escolhido conscientemente – apenas carecem de uma concepção humana deliberada. Por exemplo, não teríamos dinheiro nem preços se as pessoas não optassem por negociar.

Devido às circunstâncias variáveis da história – algumas delas fenómenos naturais, e outras o produto das acções e ideias passadas dos seres humanos – tem-se verificado que a incidência da cooperação social, por um lado, e da violência, por outro, tem aumentado e diminuído ao longo dos tempos. Cada milénio foi pontuado por períodos de relativa tranquilidade e períodos de relativa turbulência, com a rota violenta a atingir o seu auge nos últimos cem anos. Entretanto, a cooperação social recebeu um impulso significativo durante as revoluções agrícola e industrial.

O desenrolar desta última constitui um exemplo claro de como as circunstâncias podem motivar as escolhas humanas. Por exemplo, contrariamente à visão romantizada da vida rural pré-industrial, os seres humanos abandonaram o seu estilo de vida agrícola árduo e improdutivo para fugirem para os centros urbanos, porque a perspectiva do trabalho industrial, possibilitado pelas novas invenções e maquinaria, prometia um nível de vida muito mais elevado do que era possível anteriormente. Por outras palavras, a expansão da cooperação social era a opção mais atraente. No entanto, após cerca de cem anos de criação de riqueza, as teorias socialistas conseguiram persuadir as pessoas de que, devido à “distribuição” desigual dessa riqueza, a apropriação violenta da parte dos que tinham ganho mais era agora mais apelativa.⁹ Assim, o século XX foi atormentado por variedades de socialismo que faziam a falsa promessa de libertar toda essa riqueza das alegadas classes exploradoras e, assim, banir para sempre as privações dos trabalhadores. No entanto, quando tudo isso falhou, no final dos anos 80 e início dos anos 90, as pessoas voltaram-se novamente para as economias de mercado. Agora, parece que estamos a definhar algures no meio, com as sociedades ocidentais, as aparentes vencedoras da Guerra Fria, a continuarem a socializar as suas economias e a consumir o seu capital sob a égide de uma governação cada vez mais autoritária, enquanto as sociedades asiáticas parecem estar a fazer o contrário¹⁰.

O facto de cada ser humano se mover para a cooperação social, por um lado, ou para a violência, por outro, a fim de melhor satisfazer as suas necessidades, pode ser ilustrado ainda mais se imaginarmos um futuro em que quase todas as necessidades estejam satisfeitas, ou seja, em que a escassez material esteja praticamente vencida. Não seria impossível que o progresso económico atingisse um dia um nível em que qualquer bem ou serviço, incluindo o fornecimento de segurança e defesa privadas, pudesse ser produzido com o toque de um botão. Por outras palavras, quase todas as nossas necessidades poderiam ser satisfeitas em troca de um esforço trivial. Se assim fosse, seria óbvio que a necessidade de qualquer ser humano procurar a cooperação social ou a violência numa escala alargada e sistemática seria praticamente eliminada. Para quê darmo-nos ao trabalho de cooperar com o nosso semelhante, ou para quê darmo-nos ao trabalho de disparar contra ele, se tudo o que queremos pode ser fornecido por uma espécie de dispositivo “replicador” ao estilo de Star Trek? Mesmo que alguém disparasse contra si, qual seria o objectivo defensivo do Estado se a pessoa e a propriedade de todos pudessem ser protegidas, digamos, por uma espécie de campo de forças invisível? Se alguma vez chegarmos a viver num quase-paraíso destes, não é evidente que qualquer tipo de organização grande e sistemática que sirva para possibilitar a cooperação social ou a violência – Estados, empresas, etc. – se dissolveria por falta de qualquer tipo de organização? – se dissolveria por falta de qualquer objectivo exequível? Tudo o que provavelmente restaria seriam grupos que existiriam apenas por prazer – famílias, grupos de amizade, congregações e grupos que giram em torno de passatempos, etc. Assim, o que surgiria seria algo semelhante ao que é defendido pelos libertários “puristas” que supostamente ignoram a “natureza humana” – uma existência humana onde os colectivos sistemáticos e a violência generalizada são largamente relegados para uma memória distante. Uma tal sociedade é, sem dúvida, uma fantasia caprichosa, pelo menos no nosso tempo de vida. Mas é evidente que a sua não emergência resultaria de um défice de progresso económico e não de uma discordância com a “natureza humana”.

O facto de a cooperação ser um meio para a realização de fins complexos não nega o facto de a própria cooperação apresentar benefícios – por exemplo, o sentimento de pertença, a familiaridade e a superação de um sentimento de solidão. Mas mesmo alguns dos grupos que aparentemente tomamos por garantidos, como a família, foram originalmente motivados por uma preocupação económica conscientemente apreciada – neste caso, tentar encontrar o melhor ambiente para criar os filhos.

Do mesmo modo, podem existir teorias malucas que exaltam a violência e a guerra por si sós No entanto, os objectos de idolatria são frequentemente os derivados da guerra e não a guerra em si, como o heroísmo, a camaradagem, a bravura, as paradas de vitória, o orgulho nacional, as medalhas, etc., na medida em que estas coisas são vistas como fins em si mesmas.¹¹ Por outro lado, é muito pouco provável que a guerra real ganhe força sem um poderoso incentivo económico. Mesmo quando a idolatria da guerra parece cristalizar-se numa ideologia mais substantiva – como no nazismo – continua a haver uma espécie de problema do ovo ou da galinha. Será que a elevação nazi do “sangue e do solo” e do wehrbauer (“camponês guerreiro”) surgiu primeiro e depois ganhou força apenas devido às circunstâncias económicas da Alemanha da época? Ou será que surgiram mais tarde, como encarnações algo romantizadas do que era necessário para realizar a já sentida necessidade económica do lebensraum?

No entanto, mesmo que ignorássemos todas estas questões e disséssemos que a cooperação e a violência foram praticadas apenas devido a si próprias, nada disto afectaria a nossa tese de base, que é a de que são o produto de uma escolha humana consciente – que os fins foram avaliados conscientemente e os meios empreendidos deliberadamente¹².

Com tudo isto em mente, podemos, portanto, voltar à questão da existência do Estado. Sem sombra de dúvida, o Estado é a instituição mais violenta e agressiva que o ser humano já gerou. Não há um único conflito digno de menção nos livros de história que não tenha sido causado pelo Estado ou por uma entidade proto-estatal, nem há nenhum conflito que não tivesse sido melhorado com um envolvimento reduzido ou ausente do Estado. É por esta razão que os libertários concentram todos os seus esforços nesta instituição. Assim, a objecção ao libertarianismo devido à alegação de que é contrário à “natureza humana” diz respeito, em primeiro lugar, à questão de saber se o Estado é um fenómeno da “natureza humana” que temos de suportar e que é, consequentemente, inútil combater.

A nossa análise precedente deveria já ter tornado claro que não é esse o caso. O Estado não existe para mais nada senão para servir de veículo último para a prossecução do método violento de atingir os seus objectivos – tirar à força a uns para beneficiar outros.

O Estado não tem existido como uma entidade uniforme ao longo da história da humanidade. Pelo contrário, floresceu e definhou de acordo com o desejo das pessoas de o utilizarem como um instrumento de exploração e com a convicção do público de aceitar tacitamente ou promover activamente a sua existência. Todas as “grandes” instituições dos Estados que vemos actualmente – edifícios parlamentares, departamentos executivos, forças armadas altamente treinadas e o complexo armamento e equipamento que utilizam, etc. – nada disto é de forma alguma “natural”. Pelo contrário, devem a sua existência ao facto de pessoas específicas, em momentos e locais específicos, terem acreditado que a sua criação era um esforço válido. A sua forma final, que vemos actualmente, é simplesmente o resultado de séculos de comportamentos conscientemente escolhidos.

A natureza dos conflitos que o Estado provocou também variou – invasões, guerras e conquistas, escravização directa da população doméstica, tributação pesada, etc. Nada disto “surgiu” do nada, mas foi empreendido com objectivos especificamente escolhidos. Além disso, também é verdade que a força e o poder do Estado variaram ao longo da história e variam também em todo o mundo actualmente – desde o horror da antiga União Soviética, possivelmente o pior Estado que alguma vez existiu, até à relativa impotência do cantão suíço. Por conseguinte, está longe de ser ridículo que os libertários condenem o Estado como imoral e mau ou que lutem por instituições (ou por um equilíbrio realinhado do poder global) que tornem a via da apropriação violenta através do Estado uma opção menos atractiva. Isto é algo que o modelo suíço alcançou a nível interno e que, a nível global, pode ser alcançado pela ascensão relativa da China e da Rússia como contrapeso à condição até agora unipolar americana, que permitiu a esta última promulgar uma agressão sem restrições em todo o mundo.

O Estado, portanto, é firme e inegavelmente uma consequência da escolha humana, não da natureza humana, e, como tal, é inteiramente legítimo expô-lo a um exame moral. Como disse Karl Hess:

Os libertários não são deterministas que sentem que forças invisíveis e místicas movem os homens e a história em padrões inexoráveis, subindo e descendo gráficos predestinados. Os libertários, sendo radicais, sabem que os homens podem mover a história, que o Homem é história, e que os homens podem agarrar o seu próprio destino, pela raiz, e avançá-lo.¹³

Podemos também concluir esta defesa contra a objecção da “natureza humana” ao libertarianismo, salientando que a natureza humana é, de facto, a raison d’être da liberdade, e não a sua antítese. O libertarianismo entende os seres humanos pelo que eles são – seres que pensam, desejam, escolhem e agem independentemente. Seja qual for o ponto de vista, não há unidade mais elevada do que a pessoa individual que realiza estas actividades. Mesmo quando os nossos pensamentos e desejos são influenciados por outros e pelos grupos a que escolhemos aderir, a escolha de os perseguir continua a ser nossa – e, como resultado de qualquer escolha particular, somos nós, enquanto indivíduos, que sentimos a alegria do sucesso e a dor do fracasso. O libertarianismo permite que cada ser humano, com todas as suas facetas, actue para satisfazer estes desejos e escolhas independentes dentro dos limites da sua própria pessoa e propriedade, ou dentro de qualquer empreendimento conjunto com parceiros dispostos a isso.¹⁴

O estatismo, por outro lado, sempre teve de se sobrepor a estas escolhas, desejos e acções individuais, a fim de realizar uma visão mais grandiosa de uma “sociedade melhor”. Em primeiro lugar, espera que esses desejos individuais possam ser suprimidos, imaginando que uma espécie de homem recém-moldado trabalhará com alegria em prol de ideais “mais elevados” que são desejados pelos líderes e visionários intrometidos. O que eles não percebem é que a popularidade inicial do estatismo emana do facto de as pessoas individualmente pensarem que ele promoverá o que elas querem, obrigando os outros a suportar o fardo. Se o socialismo, por exemplo, significa “de cada um segundo os seus meios para cada um segundo as suas necessidades”, todos esperam estar na categoria das “necessidades” e não na dos “meios” – raramente consideram o facto de que podem ser eles os que têm os “meios” que sofrem dia e noite para satisfazer as “necessidades” dos outros. Assim que todos se apercebem de que esta última é a realidade, qualquer incentivo para cooperar dissolve-se e o Estado tem de recorrer às armas e aos gulag para obrigar as pessoas a alinharem-se. Esta discordância com a natureza humana é uma das razões pelas quais as experiências socialistas se desmoronaram, enquanto as sociedades mais livres prosperaram. É, portanto, a liberdade individual e não uma adesão automatizada e robótica ao Estado que está de acordo com a natureza humana.

Radicalismo vs. Gradualismo

A terceira e última versão do argumento de que o libertarianismo é “utópico” e que iremos explorar aqui aceita que o libertarianismo não é fisicamente impossível nem necessariamente contrário à natureza humana; no entanto, segundo este argumento, o libertarianismo continua a falhar, uma vez que o estado democrático está tão enraizado no mundo e as pessoas são tão inerentemente estatistas que qualquer esperança de uma sociedade libertária irá cair sobre as rochas.

A ideia básica deste argumento é um ataque à natureza inerentemente radical do libertarianismo e à alegada falta de esperança na prossecução de ideias radicais em geral. Os anti-libertários contentam-se em rejeitar qualquer forma de libertarianismo apenas com base neste argumento; alguns defensores do mercado livre, por outro lado – como o falecido Milton Friedman – aceitaram este argumento e tentam alcançar uma maior liberdade trabalhando dentro do sistema estatal através de algum tipo de gradualismo. Neste ponto, vamos contestar tanto a defesa anti-radicalista do estatismo como a abordagem gradualista da liberdade.

Em primeiro lugar, uma proposição pode ser radical devido ao facto de uma proposição oposta ser amplamente aceite e bem enraizada. No entanto, isso não significa que a importância da verdade ou da justiça de uma proposição impopular seja de alguma forma diminuída. Por exemplo, toda a gente pode ter pensado em tempos que a Terra era plana e que estava no centro do universo. No entanto, este consenso não alterou o facto de a Terra ser, na realidade, esférica e estar a orbitar o Sol, nem o facto de essa compreensão poder trazer progressos significativos para o conhecimento humano do seu ambiente. Do mesmo modo, se todos pensassem que era perfeitamente aceitável assassinar negros ou violar mulheres e, além disso, todos estivessem alegremente a violar e a assassinar, isso não alteraria o facto de se tratar de actos intrinsecamente perversos, contra os quais deveriam ser envidados todos os esforços para os impedir – e, além disso, que a interrupção deveria ser imediata. A dificuldade de contrariar pontos de vista bem enraizados tornará certamente mais difícil a nossa estratégia na prossecução de um objectivo radical, mas não invalida, ao contrário da posição anti-libertária, o objectivo em primeiro lugar. As verdades não desaparecem apenas porque toda a gente as quer e, em alguns casos, a revelação da verdade – como a verdadeira natureza do Estado e a forma como este prejudica a humanidade – teria consequências tão poderosas que vale a pena sofrer a dificuldade de as alcançar. De facto, poderíamos dizer que a incapacidade de dizer as verdades difíceis – ou pelo menos não fáceis – é mais um sinal de cobardia do que um sinal de realismo. As complexidades envolvidas na obtenção da coragem necessária são talvez melhor captadas por Joseph R. Peden quando diz:

A revolução libertária não é o trabalho de um dia – ou de uma década – ou de uma vida inteira. É um processo contínuo ao longo dos tempos. O foco da luta muda de tempos em tempos e de lugar para lugar. Outrora envolvia a abolição da escravatura; agora pode ser a libertação das mulheres; aqui pode ser uma luta pela independência nacional; ali pode centrar-se nas liberdades civis; num momento pode exigir eleições e política partidária; noutro, autodefesa armada e revolução […] Há uma tendência entre muitos libertários para procurar um momento apocalíptico em que o Estado será esmagado para sempre e a anarquia prevalecerá. Quando se apercebem de que o grande momento não está para chegar no seu tempo, se é que alguma vez chegará, perdem a fé na integridade e na plausibilidade da filosofia libertária […] [Isto] deve alertar-nos para o facto de o libertarianismo poder facilmente tornar-se uma fantasia adolescente em mentes imaturas e não temperadas por uma compreensão humanista alargada. Não deve ser uma idée fixe ou uma fórmula mágica, mas um imperativo moral com o qual se aborda a complexidade da realidade social.¹⁵

Observando o desenrolar da história, podemos ver claramente que as ideias – e especialmente as ideias radicais – são importantes. Como o filósofo espanhol José Ortega y Gasset nos recordou, “a civilização não está ‘ali’ – não é autossuficiente”.¹⁶ Por outras palavras, a existência da civilização não pode ser considerada um dado adquirido e requer, pelo contrário, a nossa vontade activa de nos envolvermos com as ideias que a defendem e de repelirmos as que procuram destruí-la. A maior parte destas ideias começaram, a dada altura, como teorias radicais, popularmente ridicularizadas e abraçadas apenas por alguns intelectuais ou panfletários – no entanto, a sua adopção subsequente e generalizada teve consequências profundas. Por exemplo, sem a filosofia iluminista, é improvável que as Revoluções Americana, Francesa e Industrial alguma vez tivessem ocorrido; Karl Marx morreu numa relativa obscuridade fora dos círculos radicais, mas as suas teorias continuaram a escravizar metade do globo; a democracia quase não foi levada a sério durante quase toda a história do pensamento político, mas hoje em dia ninguém é ridicularizado por sequer dar a sugestão de que é algo menos de brilhante. Além disso, é difícil contestar o facto de o triunfo da democracia ter dotado o Estado de uma auréola de legitimidade até então inédita, que serviu para justificar a sua crescente expansão e perpetuação de atrocidades. Por exemplo, milénios de monarcas, imperadores e dinastias entrincheiradas não conseguiram criar um mundo que funcionasse exclusivamente com papel-moeda, mas a democracia “conseguiu-o” em apenas algumas décadas.

Em suma, o que as pessoas pensam mudou drasticamente e teve efeitos muito reais na humanidade. Consequentemente, temos de estar preparados para influenciar o que elas pensam, se quisermos mudar o curso da história.¹⁷ As ideias que hoje são esmagadas serão louvadas amanhã, e a aparente distância da vitória hoje não significa que a vitória nunca chegará. Como disse T. S. Eliot:

Se adoptarmos a visão mais ampla e sábia de uma Causa, não existe uma Causa Perdida, porque não existe uma Causa Ganhada. Lutamos por causas perdidas porque sabemos que a nossa derrota e consternação podem ser o prefácio da vitória dos nossos sucessores, embora essa vitória seja temporária; lutamos mais para manter algo vivo do que na expectativa de que triunfe.

Passando agora ao gradualismo, qualquer estratégia que tenha abandonado um objectivo último ou um princípio radical acaba por criar um estado de coisas qualitativamente diferente. A razão para isto é que tal estratégia precisa de preencher o seu vazio ideológico com alguma outra filosofia orientadora para informar as suas escolhas. No caso das abordagens explicitamente gradualistas da liberdade, isso acaba por ser uma espécie de utilitarismo. Para além disso, como o foco desse gradualismo tem sido trabalhar lado a lado com o Estado e não contra ele, os seus proponentes têm sido forçados a aceitar a perpetuação de injustiças básicas por parte do Estado (tais como os seus impostos, regulamentos e monopólio da lei, ordem e defesa), transformando assim qualquer das suas críticas a este respeito em críticas de grau e não de tipo. Consequentemente, qualquer cumprimento da sua obsessão pela “eficiência” permitiu que a abordagem gradualista acomodasse e expandisse essas injustiças como bem entendesse. Assim, a natureza do projecto liberalizante transformou-se em algo que, em vez de desafiar a injustiça, permite que esta seja acomodada ou substituída por outras injustiças.¹⁸

Por exemplo, no século XIX, os debates sobre a abolição da escravatura estavam envoltos em considerações sobre se os proprietários de escravos deviam ser “compensados” pela perda da sua “propriedade” nos escravos. Foi preciso que o filósofo radical Benjamin Pearson salientasse que eram os escravos que deviam ser compensados pelos seus anos de miséria, enquanto os proprietários de escravos deviam ser castigados. Da mesma forma, as propostas de “cheques-ensino” falam muito sobre os benefícios da “escolha”, da “concorrência” e da “soberania do consumidor”, sem ter em conta a escolha e a soberania dos contribuintes que são obrigados a pagar tudo isso, e muito menos a natureza doutrinária da educação estatal. E, claro, qualquer conversa sobre reforma fiscal é persistentemente prejudicada por alguma necessidade sentida de quaisquer alterações ao código fiscal serem “neutras em termos de receitas” – uma preocupação que, a julgar pela sua proeminência no primeiro parágrafo do seu plano de reforma fiscal de 2017, parece ser uma prioridade para o Instituto Adam Smith.¹⁹

Assim, voltando à nossa anterior, hipotética sociedade, que gosta de violar mulheres e assassinar negros, tais abordagens traduzir-se-iam em propostas para “compensar” os assassinos e violadores pela perda de prazer que têm em assassinar e violar; ou para emitir “vales de violação”; ou para garantir que a “reforma do homicídio” fosse “neutra em termos de homicídio”. Nesta perspectiva, podemos ver que estas propostas não só são totalmente ridículas como completamente imorais – e, além disso, resultariam em algo que é qualitativamente diferente de tudo o que consideraríamos como uma sociedade livre.

Esta crítica da abordagem gradualista não pretende admoestar ninguém que aceite um movimento em direcção a um objectivo final que, apesar de ficar aquém dele, produz uma melhoria significativa. Por exemplo, poder-se-ia aceitar uma redução generalizada de 10% de todos os impostos, sem qualquer restrição, mesmo que permaneça uma carga fiscal residual. A questão é que é preciso, em primeiro lugar, aproximar-se da mesa na esperança de obter tudo o que se quer da forma mais completa e mais rápida possível. Quando confrontados com o homicídio, a violação e a escravatura, por exemplo, devemos começar por esperar erradicar completamente estas abominações. Todos os resultados reais devem então ser julgados em relação a este critério. Por outro lado, se nos sentarmos à mesa exigindo apenas meias medidas, nunca sairemos com mais do que meias medidas. Sem dúvida, foi por esta razão que William Lloyd Garrison disse que “o gradualismo na teoria é a perpetuidade na prática ”²⁰.

Também não pretendemos criticar quem nos adverte contra a abolição de uma certa injustiça pelo facto de se poder seguir uma calamidade ainda maior – como seria o caso se, por exemplo, os beneficiários da assistência social se revoltassem devido ao corte dos seus fundos. Trata-se apenas de uma expressão de prudência que procura evitar causar mais danos às actuais vítimas do Estado do que aqueles que já foram infligidos. Está a um milhão de quilómetros de distância da farsa da abordagem gradualista, que considera a subsistência dos autores de injustiças, sejam eles assassinos, violadores, esclavagistas ou apenas pais que esperam que a “sociedade” eduque os seus filhos, mais importante do que a liberdade das vítimas. Como diz Murray N. Rothbard:

O gradualismo em teoria, de facto, enfraquece o próprio objectivo ao admitir que ele deve ficar em segundo ou terceiro lugar para outras considerações não- ou antilibertárias. Pois uma preferência pelo gradualismo implica que essas outras considerações são mais importantes do que a liberdade.²¹

De facto, a falha fatal do gradualismo é que se preocupa demasiado em abanar o barco em vez de lidar com os piratas que o tomaram de assalto (embora devamos provavelmente mencionar também que a oportunidade de partilhar o barril de rum desempenha uma dimensão neste aspecto). O objectivo das ideias radicais, porém, não é manter o barco a flutuar – é vir em seu socorro quando ele se afunda. E, como já foi referido, o nosso navio de democracia fortemente socializada vai quase de certeza afundar-se a dada altura. Quando, por exemplo, o comunismo soviético entrou em colapso nos anos 1980-1990, a última coisa que o seu povo sofredor queria era uma versão diluída daquilo que já lhes tinha falhado de forma tão catastrófica. Dado que os académicos ocidentais estavam tão preocupados em glorificar o marxismo ou em pregar o keynesianismo, esta grande oportunidade de dar o golpe de misericórdia a todas as formas de socialismo, enquanto eles estavam de joelhos, foi simplesmente desperdiçada.²²

Em pelo menos dois casos em que as reformas do mercado livre foram implementadas com sucesso e de forma duradoura – em Hong Kong, com John James Cowperthwaite, e na Nova Zelândia, com Roger Douglas, ambos ministros das Finanças das respectivas jurisdições – uma crise foi enfrentada com uma abordagem “big bang” que varreu de uma só vez a interferência estatista em toda a linha. O próprio Douglas teve tempo para explicar porque é que esta abordagem, e apenas esta, é susceptível de funcionar.²³

Em primeiro lugar, objectivos claros e a sua introdução rápida evitam que os grupos de interesses especiais arrastem o projecto – quando essas pessoas tiverem percebido como responder a uma determinada reforma, já terá aparecido outra. Em segundo lugar, alcançar esses objectivos claros em saltos quânticos, em vez de passo a passo, significa que os seus efeitos positivos aparecem muito mais cedo, gerando apoio público para eles muito rapidamente. Este facto torna desnecessário qualquer esforço para chegar a um consenso com os grupos de interesse antes da introdução das reformas – o que Douglas considerou raramente possível. Isto também elimina o problema das distorções económicas residuais que persistem quando apenas uma parte da interferência do Estado é reduzida de forma fragmentada. Em terceiro lugar, o efeito de bola de neve do apoio obtido com o progresso e a prosperidade tangíveis neutraliza completamente a oposição – desprovida da capacidade de sugerir qualquer alternativa prática que possa ser tão boa, fica reduzida a proferir chavões vazios.²⁴ E, finalmente, quanto mais depressa se avança, mais curto é o período de incerteza relativamente ao ambiente jurídico e regulamentar, permitindo que as empresas e os empresários façam planos e invistam capital mais cedo.²⁵

Em suma, Douglas disparou e matou enquanto os seus adversários ainda nem sequer tinham pegado nas armas. O facto de os resultados falarem por si deu início a um movimento circular em que uma reforma rápida e radical conduziu a um sucesso efectivo que, por sua vez, serviu para criar um maior apoio a novas reformas. Isto contrastava com a abordagem do antecessor de Douglas, Robert Muldoon (que era simultaneamente Primeiro-Ministro), que só mudaria as coisas se ninguém ficasse em pior situação a curto prazo. Assim, acabou por mudar pouco.

Podemos concluir esta defesa do radicalismo concedendo aos anti-libertários e aos gradualistas do mercado livre o seu melhor cenário possível. O que aconteceria se o objectivo libertário fosse, de facto, alcançado de uma só vez e o Estado desaparecesse, agora mesmo, num instante? O que aconteceria se, para imitar um cenário proposto por Leonard Read²⁶, pudéssemos premir um grande botão vermelho que nos permitisse obliterar o Estado imediatamente e sem remorsos?

Os estatistas gostariam de nos dizer que a sociedade rapidamente se desmoronaria num caos assassino; os gradualistas provavelmente diriam a mesma coisa. Mas será necessariamente esse o caso? Como dissemos anteriormente, a existência do Estado é um produto de uma escolha consciente – é um meio para atingir determinados fins. Quando o Estado deixar de fornecer os meios para atingir esses fins, não será o caso de todos nós desistirmos e deixarmos de procurar uma alternativa. A natureza abomina o vácuo, e o homem actuante ainda mais.

Por conseguinte, se o Estado desaparecesse numa nuvem de fumo, poderia haver um período transitório de inquietação, mas as pessoas rapidamente tomariam medidas para proteger e defender a sua propriedade, acabando estes meios privados por substituir a provisão monopolista do Estado. Os verdadeiros colapsos da ordem civil nunca duraram o tempo suficiente para que esses meios privados florescessem ou se cristalizassem em organizações formais, mas vimos a sua génese em incidentes proeminentes em que a polícia oficial do Estado não conseguiu vir em socorro – por exemplo, em Koreatown durante os motins de 1992 em Los Angeles, os motins de 2011 no Reino Unido e em Ferguson, Missouri, em Agosto de 2014.

Em todo o caso, não é verdade que as pessoas se abstenham de cometer assassínios e roubos privados simplesmente porque o Estado nos esmagaria se o fizéssemos. Sem o Estado, o número de pessoas dispostas a cometer assassínios e roubos privados continuaria a ser minoritário. A maioria abstém-se destes actos não porque o Estado os impeça de os praticar, mas porque a) os reconhece como maus e b) para além dos limites da gratificação imediata, são, em última análise, contraproducentes para a manutenção do nível de vida. A abolição do Estado não mudará este ponto de vista. Se algum defensor de uma ordem estatista sugerir o contrário, é lícito perguntar-lhe o que faria se o Estado desaparecesse subitamente. Estaria ele entre os saqueadores e pilhadores? Estaria ele a partir janelas e a incendiar lojas? Ou estaria a tentar criar alguma aparência de ordem civil? Se ele optasse pela segunda opção, então com que base é que ele assumiria que todos os outros escolheriam a primeira? Com efeito, a supressão do Estado aniquila a instituição que é vista como o único meio de perpetrar legitimamente actos de violência. Assim, ao remover esse verniz de legitimidade, a destruição imediata do Estado provocaria uma rápida melhoria moral da população, em vez do seu retrocesso para a barbárie.

É interessante notar que, neste caso, os gradualistas têm um argumento mais fraco do que os estatistas directos. Os estatistas têm uma desconfiança absoluta em relação ao mercado para criar qualquer tipo de ordem social aceitável e, por isso, a sua conclusão de que o desaparecimento imediato do Estado levaria ao caos tem, pelo menos, alguma consistência. Os gradualistas, no entanto, falam muito sobre a “eficiência” dos indivíduos privados quando se trata de nos dar mais comida, roupa, carros, etc. Mas, por alguma razão, não confiam nesses indivíduos privados para gerir qualquer transição para uma sociedade livre.

Conclusão

Para terminar, podemos notar que, embora os princípios libertários sejam descaradamente radicais, o caminho para os concretizar pode não ser assim tão radical. Os projectos centralizadores e estatistas, como a UE, tentam destruir os fundamentos culturais, consuetudinários e religiosos da civilização ocidental para os substituir pelos seus próprios monólitos transnacionais e multiculturais, construídos artificialmente. São, de facto, estes objectivos que estão a ser rejeitados como demasiado radicais pelas populações subjugadas. Ao desafiá-las, os libertários estão, na sua maioria, a tentar impedir que o mundo seja criado de novo, em vez de o criarmos nós próprios de novo. Além disso, o frenesim esquerdista/estatista tornou-se agora uma farsa tão grande que os satíricos políticos estão a ter demasiada dificuldade em inventar coisas – e o que antes consideravam piadas rebuscadas baseadas apenas num núcleo de verdade está a transformar-se em realidade.²⁷ Isto não é difícil de compreender numa época que se considera imune não só aos costumes sociais bem estabelecidos, mas que também está empenhada num esforço orwelliano para reescrever a lógica básica e o senso comum – que a “liberdade de expressão” é agora o discurso com que a esquerda concorda; que a “tolerância” significa agredir violentamente aqueles que discordam de nós; que o “crime de ódio” é mais maléfico do que o crime real²⁸; que o género não existe, ou se existe, então há qualquer coisa como cinquenta deles; que precisamos de discutir sobre quem pode usar que casa de banho. Ao confrontar tudo isto, parece que os libertários não precisam de parecer radicais e muito menos utópicos – em vez disso, talvez precisemos apenas de ser “normais”.

Publicado originalmente no Ludwig von Mises Centre, e republicado no Mises Institute.

1. Isto não deve ser entendido como se uma proposição ética fosse necessariamente insustentável pelo simples facto de ser difícil de cumprir ou de exigir algum tipo de triunfo sobre a adversidade. Também não significa que qualquer ser humano deva evitar ultrapassar os limites das suas realizações anteriores. Por exemplo, as minhas capacidades no golfe podem ser tão fracas que me é quase impossível fazer a bola aterrar no green e não no bunker. Mas os meios que me permitem fazer uma tentativa razoável de melhorar as minhas capacidades – tacos de golfe, o campo de golfe e o tempo de prática – estão todos à minha disposição, pelo que não é “utópico” alguém sugerir que o faça, por muito pouco talento que tenha. Mas não há prática que me leve a saltar da Grã-Bretanha para a China com os meios de que disponho actualmente. Outras propostas éticas que se situem algures entre estes dois pontos terão de ser julgadas caso a caso. ↩︎
2. Isto não deve ser lido como um apoio a qualquer esquema em particular – o que é importante é a tentativa de fornecer uma alternativa. ↩︎
3. Para um exemplo deste tipo de crítica, ver Peter Corning, What’s the Matter with Libertarianism? https://www.psychologytoday.com/us/blog/the-fair-society/201108/what-s-the-matter-libertarianism . Na medida em que é um defensor da democracia, Corning é, como é típico deste tipo de crítico, lamentavelmente inconsistente. Se a liberdade de escolher por si próprio se baseia no “egoísmo”, então como é que justificamos o princípio de um adulto, um voto? Não é verdade que cada eleitor decide por si qual é o melhor governo? Consequentemente, qualquer governo democraticamente eleito não será também um produto do egoísmo? ↩︎
4. Para uma explicação completa do entendimento libertário das organizações de grupo e da “sociedade”, ver Duncan Whitmore, Libertarianism and the Collective, https://libertarianism.uk/2018/05/09/libertarianism-and-the-collective/ . ↩︎
5. Ver nota 3, acima ↩︎
6. Murray N Rothbard, “The Mantle of Science”, Capítulo 1 em “Economic Controversies”, p.3. A exposição pioneira da acção humana é, evidentemente, o tratado epónimo de Ludwig von Mises. Ver Ludwig von Mises, “Acção Humana – Um Tratado de Economia“. ↩︎
7. Não que isso seja suficiente para impedir a tentativa ocasional: https://en.wikipedia.org/wiki/Christopher_McCandless . ↩︎
8. Não estamos, note-se, a sugerir que a conveniência é a única preocupação nesta avaliação. Como veremos adiante, as ideias e, consequentemente, a dimensão moral desempenham um papel fundamental nas escolhas humanas. ↩︎
9. A atractividade do socialismo sempre dependeu do facto de haver um stock de riqueza pré-existente, produzido pelo capitalismo e propriedade de capitalistas ricos, pronto a ser expropriado. Tem sido eminentemente mal sucedido na explicação exacta de como irá criar nova riqueza a partir daí. ↩︎
10. Para um exemplo anterior destas dinâmicas, Rothbard atribui o nascimento do Estado-nação moderno à “expansão da produção e do comércio medievais” entre os séculos XI e XIV, que resultou numa acumulação de riqueza e capital que “proporcionou grandes tentações ao Poder para se apoderar e desviar essa riqueza para os seus próprios fins não produtivos [sic] […]”. Murray N Rothbard, “Conceived in Liberty, Vol. I, p.7”. ↩︎
11. As análises pouco simpáticas de Ralph Raico sobre Winston Churchill sugerem que este último estava sujeito a este tipo de pensamento. Ver Ralph Raico, Rethinking Churchill, em John V Denson (e.d), “The Costs of War – America’s Pyrrhic Victories”; Ralph Raico, Winston Churchill: An Appreciation, Libertarian Forum, Vol. VIII, No. 8, Agosto de 1975. ↩︎
12. Um dos comentadores mais bem informados sobre os aspectos comunitários do libertarianismo é o bloguista que escreve sob o pseudónimo “Bionic Mosquito”. No entanto, mesmo ele explica esses aspectos em termos de uma espécie de “desejo” desencarnado de “cultura, tradição e comunidade” – um desejo que, por acaso, faz parte da “natureza do homem” e não se deve a nenhuma razão conscientemente apreciada. Em duas apreciações positivas de um livro de Robert Nisbet (One Hand Washing the Other, https://bionicmosquito.blogspot.co.uk/2018/05/one-hand-washing-other.html ; e Community Lost, https://bionicmosquito.blogspot.co.uk/2018/05/community-lost.html). “Bionic Mosquito” encontra (pelo menos parte d’)a explicação para o crescimento do ‘estado tecnocrático’ na aparente busca do homem por um sentido de ‘comunidade’, após a profanação dos aparatos tradicionais (como ‘guildas, igrejas, universidades, aldeias e família’) pela filosofia do individualismo.
    
    Na medida em que o liberalismo clássico e o Iluminismo enfatizaram excessivamente o racionalismo e o individualismo em detrimento dos aspectos comunitários do florescimento humano, é verdade que os laços comunitários tradicionais ficaram ideologicamente vulneráveis. Além disso, podemos certamente acusar a fé errónea na infalibilidade da razão do homem (consubstanciada, por exemplo, naquilo a que Hayek chamou “racionalismo construtivista”) de ter dado luz verde aos horrores da engenharia social. No entanto, não é verdade que essas filosofias tenham sido a causa directa do desaparecimento do comunitarismo. A popularidade do estatismo/socialismo nunca foi gerada por um desejo enraizado de “comunidade”, mas sim pela promessa de um futuro económico mais promissor – desde a ridícula noção de Fourier de pombos assados a voarem para bocas famintas até ao manifesto do Partido Trabalhista de 1945, que fala quase exclusivamente de prosperidade económica. Por conseguinte, não foi o “individualismo” que primeiro destruiu as organizações locais e tradicionais e que depois a população procurou o seu misterioso desejo de “comunidade” no “Estado totalizador”. Em vez disso, foi o estatismo/socialismo que destruiu estas coisas depois de ter sido introduzido pelo povo – destruição essa levada a cabo para obliterar os centros concorrentes de autoridade, lealdade e progresso económico, de modo a que os planos centralmente concebidos pudessem ser implementados. A China, por exemplo, esteve sob o domínio comunista durante quase vinte anos antes de sofrer a Revolução Cultural. Além disso, o inevitável fracasso do socialismo levou, de facto, a um ressurgimento dos laços comunitários tradicionais, porque os canais não oficiais e os favores mútuos eram muitas vezes a única forma de ultrapassar a escassez de bens básicos. ↩︎
13. Karl Hess, “What the Movement Needs“, em Joseph R Peden (Pub.), Murray N. Rothbard (Ed.), The Libertarian Forum, 1 de Julho de 1969, Vol. 1, no. VII. ↩︎
14. Assim, qualquer tipo de associação voluntária – comunidades, clubes, empresas, famílias, e assim por diante – juntamente com as suas culturas, morais, regras e decretos que podem restringir a acção individual, são perfeitamente aceites numa sociedade libertária. Ver nota 4, acima. ↩︎
15. Joseph R. Peden, Liberty: From Rand to Christ, em Joseph R. Peden (Pub.), Murray N. Rothbard (Ed.), The Libertarian Forum, Julho – Agosto 1971, Vol. III, nos. 6-7. ↩︎
16. José Ortega y Gasset, “Revolta das Massas”, p. 62. ↩︎
17. De facto, o Estado não se esforçaria tanto por se justificar – através da cooptação de intelectuais e educadores – se não fosse esse o caso. ↩︎
18. A teoria política de todos os gradualistas, neo-liberais e utilitaristas do mercado livre não é fundamentalmente diferente da de qualquer estatista explícito. Todas as filosofias políticas permitem a liberdade individual, desde que não interfira com os objectivos que o proponente da filosofia considera importantes. Esses proponentes do mercado livre ficam satisfeitos por nos deixarem ser livres até que essa liberdade resulte em algo de que eles não gostam. ↩︎
19. https://www.adamsmith.org/blog/taxin2017. Curiosamente, o autor tem a audácia de considerar “radical” este programa, que pouco mais faz do que reordenar as cadeiras do convés. ↩︎
20. Como diz Hans-Hermann Hoppe: “O compromisso ao nível da teoria, tal como o encontramos, por exemplo, entre os moderados defensores do mercado livre, como Hayek ou Friedman […], não só é filosoficamente incorrecto, como também é praticamente ineficaz e até contraproducente. As suas ideias podem ser – e de facto são – facilmente cooptadas pelos governantes do Estado e pela ideologia estatista. [Por outras palavras, o compromisso teórico ou o gradualismo apenas conduzirão à perpetuação da falsidade, dos males e das mentiras do estatismo, e apenas o purismo teórico, o radicalismo e a intransigência podem e irão conduzir, primeiro, a uma reforma e melhoria práticas graduais e, depois, possivelmente, à vitória final”. Hans-Hermann Hoppe, Rothbardian Ethics, cap. 15 em “The Economics and Ethics of Private Property”, p. 395. ↩︎
21. Murray N. Rothbard, Por uma Nova Liberdade, p.380. ↩︎
22. Era uma piada tragicamente irónica entre os economistas durante a Guerra Fria que, em qualquer conferência ou cimeira em que o Oriente se encontrasse com o Ocidente, os economistas soviéticos falariam sobre o quão maravilhoso é o mercado livre, enquanto os economistas ocidentais se exaltavam sobre o socialismo. ↩︎
23. A explicação que se segue baseia-se na análise de J. P. Floru do livro “Unfinished Business” de Douglas. Ver J. P. Floru, “Heavens on Earth – How to Create Mass Prosperity”, pp. 233-4. ↩︎
24. Segundo Floru, o apoio à reforma chegou mesmo ao ponto de os agricultores compreenderem a importância de não receberem subsídios. Ibid, p. 235. ↩︎
25. A este respeito, podemos ver os efeitos do gradualismo em acção com a transição do Reino Unido de Estado-Membro da UE para uma nação plena e soberana. Os políticos estão sempre a sublinhar a necessidade de dar “certezas” às empresas. E, no entanto, não é isso que um corte total com a UE, neste momento, iria conseguir? Em contrapartida, é o processo de retirada de três anos, gerido pelo Estado, de que ninguém tem uma ideia clara do ambiente jurídico resultante, que está a causar a maior incerteza. ↩︎
26. Leonard Read, “I’d Push the Button”, https://fee.org/resources/id-push-the-button . ↩︎
27. http://www.digitalspy.com/tv/news/a850775/armando-iannucci-the-thick-of-it-wont-be-return-reason-why/ ↩︎
28. http://www.breitbart.com/london/2018/01/02/london-police-will-ignore-minor-crimes-unless-hate-crime/ ↩︎