Há bem mais de um século que se concede geralmente à Esquerda a vantagem de ter do seu lado a moralidade, a justiça e o “idealismo”; a oposição do Conservadorismo à Esquerda tem-se limitado, em larga medida, à “impraticabilidade” dos seus ideais. Uma perspectiva comum, por exemplo, é a de que o socialismo é esplêndido “em teoria”, mas que não “funciona” na vida prática. O que os conservadores não conseguiram perceber foi que, embora se possam efectivamente obter ganhos a curto-prazo apelando à impraticabilidade de afastamentos radicais do status quo, ao concederem à Esquerda a ética e o “ideal” estavam condenados à derrota a longo prazo. Pois, se logo de início se concede a um dos lados a ética e o “ideal”, esse lado poderá introduzir mudanças graduais, mas seguras, na sua própria direcção; e, à medida que essas mudanças se acumulam, o estigma da “impraticabilidade” torna-se cada vez menos directamente relevante. A oposição conservadora, tendo apostado tudo no terreno aparentemente firme do “prático” (isto é, o status quo), está condenada a perder à medida que o status quo se desloca cada vez mais para a esquerda. O facto de os estalinistas irredutíveis serem universalmente considerados os “conservadores” na União Soviética constitui uma lógica e feliz graçola sobre o conservadorismo; pois, na Rússia, os estatistas impenitentes são efectivamente os depositários de, pelo menos, uma “praticabilidade” superficial e de um apego ao status quo existente.
Nunca o vírus da “praticabilidade” esteve tão disseminado como nos Estados Unidos, pois os americanos consideram-se um povo “prático” e, por conseguinte, a oposição à Esquerda, embora inicialmente mais forte do que noutros lugares, talvez tenha sido a menos firme nos seus fundamentos. Terão de ser agora os defensores do mercado livre e da sociedade livre a enfrentar a acusação habitual de “impraticabilidade”.
Em nenhuma área se concedeu à Esquerda a justiça e a moralidade de forma tão ampla e quase universal como na sua defesa de uma igualdade maciça. É, de facto, raro encontrar nos Estados Unidos alguém, especialmente um intelectual, que conteste a beleza e a bondade do ideal igualitarista. Estão todos tão comprometidos com este ideal que a “impraticabilidade” — isto é, o enfraquecimento dos incentivos económicos — tem sido praticamente a única crítica dirigida até aos mais bizarros programas igualitaristas. A marcha inexorável do igualitarismo é prova suficiente da impossibilidade de evitar compromissos éticos; os americanos ferozmente “práticos”, ao tentarem evitar doutrinas éticas, não conseguem deixar de formular tais doutrinas, mas agora só o conseguem fazer de forma inconsciente, ad hoc e assistemática. A célebre observação de Keynes de que “os homens práticos, que se julgam completamente imunes a quaisquer influências intelectuais, são geralmente escravos de algum economista defunto” — é ainda mais verdadeira no que diz respeito a juízos éticos e à teoria ética.[1]
O estatuto ético incontestado da “igualdade” pode ser observado na prática corrente dos economistas. Os economistas vêem-se frequentemente presos num dilema de juízos de valor — desejosos de fazer pronunciamentos políticos. Como poderão fazê-lo permanecendo “científicos” e isentos de valores? No domínio do igualitarismo, têm podido emitir um juízo de valor categórico em favor da igualdade com uma impunidade notável. Por vezes, esse juízo foi francamente pessoal; noutras ocasiões, o economista fingiu ser o porta-voz da “sociedade” ao formular o seu juízo de valor. O resultado, porém, é o mesmo. Considere-se, por exemplo, o falecido Henry C. Simons. Depois de criticar correctamente vários argumentos “científicos” a favor da tributação progressiva, declarou-se categoricamente a favor da progressividade nos seguintes termos:
A defesa de uma progressividade drástica na tributação deve assentar na oposição à desigualdade — no juízo ético ou estético de que a distribuição vigente da riqueza e do rendimento revela um grau (e/ou tipo) de desigualdade que é distintamente mau ou desagradável.[2]
Outra táctica típica pode ser colhida de um manual de referência sobre finanças públicas. Segundo o Professor John F. Due,
[o] argumento mais forte a favor da progressividade é o facto de o consenso da opinião na sociedade actual considerar a progressividade necessária à equidade. Isto baseia-se, por sua vez, no princípio de que o padrão de distribuição do rendimento, antes de impostos, envolve uma desigualdade excessiva.
Esta última “pode ser condenada com base na injustiça inerente, à luz dos padrões aceites pela sociedade.”[3]
Quer o economista apresente ousadamente os seus próprios juízos de valor, quer presuma reflectir os valores da “sociedade”, a sua imunidade à crítica tem sido, ainda assim, notável. Embora a franqueza na proclamação dos próprios valores possa ser admirável, certamente não basta. Na procura da verdade, é manifestamente insuficiente proclamar os próprios juízos de valor como se tivessem de ser aceites como tábuas vindas do alto, não estando as próprias sujeitos a crítica e avaliação intelectuais. Não há qualquer exigência de que esses juízos de valor sejam, em algum sentido, válidos, significativos, convincentes, verdadeiros? Levantar tais considerações é, naturalmente, afrontar os cânones modernos da pura wertfreiheit nas ciências sociais desde Max Weber, bem como a ainda mais antiga tradição filosófica da separação rígida entre “facto e valor”, mas talvez tenha chegado a altura de levantar tais questões tão fundamentais. Suponhamos, por exemplo, que o juízo ético ou estético do Professor Simons não era a favor da igualdade, mas de um ideal social muito diferente. Suponhamos, por exemplo, que ele era favorável ao assassínio de todas as pessoas baixas, de todos os adultos com menos de e metro e setenta de altura. E suponhamos que tivesse então escrito: “A defesa da eliminação de todas as pessoas baixas deve estar assente na oposição à existência de pessoas baixas — no juízo ético ou estético de que o número vigente de adultos baixos é distintamente mau ou desagradável.” É de perguntar se a recepção dada às observações do Professor Simons pelos seus colegas economistas ou cientistas sociais teria sido exactamente a mesma. Ou podemos imaginar o Professor Due a escrever de forma semelhante, em nome da “opinião da sociedade actual”, na Alemanha da década de 1930, relativamente ao tratamento social dos judeus. A questão é que, em todos estes casos, o estatuto lógico das observações de Simons ou Due teria sido precisamente o mesmo, ainda que a sua recepção pela comunidade intelectual americana tivesse sido extraordinariamente diferente.
O meu ponto até aqui foi duplo: (1) não basta que um intelectual ou cientista social proclame os seus juízos de valor — esses juízos têm de ser racionalmente defensáveis e tem de ser possível demonstrar que são válidos, convincentes e correctos: em suma, que já não devem ser tratados como estando acima da crítica intelectual; e (2) o objectivo da igualdade foi durante demasiado tempo considerado, sem crítica e axiomaticamente, como o ideal ético. Assim, os economistas favoráveis a programas igualitários têm tipicamente contraposto o seu “ideal” não-criticado aos possíveis efeitos desincentivadores sobre a produtividade económica; mas raramente o próprio ideal foi posto em causa.[4]
Prossigamos, então, para uma crítica do próprio ideal igualitarista — deverá a igualdade conservar o seu estatuto actual de ideal ético inquestionável? Em primeiro lugar, temos de contestar a própria ideia de uma separação radical entre algo que é “verdadeiro em teoria” mas “inválido na prática”. Se uma teoria é correcta, então funciona na prática; se não funciona na prática, então é uma má teoria. A separação habitual entre teoria e prática é artificial e falaciosa. Mas isto é tão verdadeiro na ética como em qualquer outra matéria. Se um ideal ético é inerentemente “impraticável”, isto é, se não pode funcionar na prática, então é um mau ideal e deve ser imediatamente rejeitado. Para o dizer com maior precisão, se um objectivo ético viola a natureza do homem e/ou do universo e, por conseguinte, não pode funcionar na prática, então é um mau ideal e deve ser abandonado enquanto objectivo. Se o próprio objectivo viola a natureza do homem, então também é uma má ideia trabalhar na direcção desse objectivo.
Suponhamos, por exemplo, que passou a ser adoptado como objectivo ético universal que todos os homens sejam capazes de voar batendo os braços. Suponhamos que, de forma geral, se concedeu aos “pró-batedores” a beleza e a bondade do seu objectivo, mas que foram criticados por serem “pela impraticabilidade”. O resultado, porém, é um interminável sofrimento social à medida que a sociedade tenta continuamente avançar na direcção do voo por bracejar, e os pregadores do bater de braços tornam miserável a vida de todos por estes serem demasiado desleixados ou pecadores para viver à altura do ideal comum. A crítica adequada consiste aqui em pôr em causa o próprio objectivo “ideal”; em salientar que o próprio objectivo é impossível, dada a natureza física do homem e do universo; e, por conseguinte, em libertar a humanidade da sua sujeição a um objectivo inerentemente impossível e, portanto, mau. Mas esta libertação nunca poderia ocorrer enquanto os opositores do voo por bracejar continuassem confinados exclusivamente ao domínio do “prático” e concedessem a ética e o “idealismo” aos sumos sacerdotes do voo por bracejar. O desafio tem de ocorrer no âmago — na presumida superioridade ética de um objectivo absurdo. O mesmo, sustento eu, se aplica ao ideal igualitarista, salvo que as suas consequências sociais são muito mais perniciosas do que uma busca interminável pelo voo humano sem auxílio. Pois a condição de igualdade causaria danos muito maiores à humanidade.
O que é, afinal, a “igualdade”? O termo tem sido assaz invocado, mas pouco analisado. A e B são “iguais” se forem idênticos um ao outro relativamente a um determinado atributo. Assim, se Smith e Jones tiverem ambos exactamente seis pés de altura, pode dizer-se que são “iguais” em altura. Se duas varas forem idênticas em comprimento, então os seus comprimentos são “iguais”, etc. Existe, portanto, uma e apenas uma forma de duas pessoas poderem ser realmente “iguais” no sentido mais pleno: têm de ser idênticas em todos os seus atributos. Isto significa, naturalmente, que a igualdade de todos os homens — o ideal igualitarista — só pode ser alcançada se todos os homens forem precisamente uniformes, precisamente idênticos em todos os seus atributos. O mundo igualitarista seria necessariamente um mundo de ficção de horror — um mundo de criaturas sem rosto e idênticas, desprovidas de toda a individualidade, variedade ou criatividade especial.
Com efeito, é precisamente na ficção de horror que as implicações lógicas de um mundo igualitarista foram plenamente desenvolvidas. O Professor Schoeck ressuscitou-nos a descrição de tal mundo no romance anti-utópico britânico Facial Justice, de L.P. Hartley, no qual o Esstado institucionaliza a inveja, certificando-se que os rostos das raparigas são todos igualmente bonitos, e operações cirúrgicas são feitas tanto nas raparigas bonitas como nas feias de modo a elevar ou reduzir todos os seus rostos ao denominador comum geral.[5] Um conto de Kurt Vonnegut descreve de maneira ainda mais pormenorizada uma sociedade plenamente igualitária. Assim, Vonnegut começa o seu conto, “Harrison Bergeron”:
O ano era 2081, e finalmente todos eram iguais. Não eram apenas iguais perante Deus e a lei. Eram iguais em todos os aspectos. Ninguém era mais inteligente do que ninguém. Ninguém era mais bonito do que ninguém. Ninguém era mais forte nem mais rápido do que ninguém. Toda esta igualdade se devia à 211.ª, 212.ª e 213.ª Emendas à Constituição, e à vigilância incessante dos agentes do Direcção-Geral Incapacitante dos Estados Unidos.[6]
A “incapacitação” funcionava mais ou menos da seguinte maneira:
Hazel tinha uma inteligência perfeitamente mediana, o que significava que não conseguia pensar em coisa alguma excepto em breves intervalos. E George, embora tivesse uma inteligência muito acima do normal, tinha no ouvido um pequeno rádio de incapacitação mental. A lei obrigava-o a usá-lo permanentemente. Estava sintonizado a um transmissor do governo. De vinte em vinte segundos, aproximadamente, o transmissor emitia um ruído agudo de forma a impedir que pessoas como George tirassem partido injusto dos seus cérebros.[7]
O horror que todos sentimos instintivamente perante estas histórias é o reconhecimento intuitivo de que os homens não são uniformes, de que a espécie humana se caracteriza singularmente por um elevado grau de variedade, diversidade e diferenciação; em suma, desigualdade. Uma sociedade igualitária só pode esperar alcançar os seus objectivos através de métodos totalitários de coerção; e, mesmo aqui, todos acreditamos e esperamos que o espírito humano do homem individual se erga e frustre quaisquer tentativas de alcançar um mundo ao estilo de formigueiro. Em suma, a representação de uma sociedade igualitária é ficção de horror porque, quando as implicações de um tal mundo são plenamente expostas, reconhecemos que semelhante mundo e semelhantes tentativas são profundamente anti-humanos; sendo anti-humano no sentido mais profundo, o objectivo igualitarista é, portanto, mau, e quaisquer tentativas de avançar na direcção de tal objectivo devem igualmente ser consideradas más.
O grande facto da diferença e variabilidade individuais (isto é, da desigualdade) é evidente no longo registo da experiência humana; daí o reconhecimento geral da natureza anti-humana de um mundo de uniformidade imposta. Social e economicamente, esta variabilidade manifesta-se na divisão universal do trabalho e na “Lei de Ferro da Oligarquia” — a percepção de que, em toda e qualquer organização ou actividade, alguns poucos (geralmente os mais capazes e/ou os mais interessados) acabarão por se tornar líderes, enquanto a massa dos membros preencherá as fileiras dos seguidores. Em ambos os casos, está em acção o mesmo fenómeno — o sucesso excepcional ou a liderança numa determinada actividade é alcançado por aquilo a que Jefferson[8] chamou uma “aristocracia natural” — aqueles que estão mais bem adaptados a essa actividade.
O longo registo histórico da desigualdade parece indicar que esta variabilidade e diversidade estão enraizadas na natureza biológica do homem. Mas é precisamente tal conclusão sobre a biologia e a natureza humana que constitui o mais irritante de todos os possíveis incómodos para os nossos igualitaristas. Mesmo os igualitaristas teriam dificuldade em negar o registo histórico, mas a sua resposta é que a culpa é da “cultura”; e, como evidentemente sustentam que a cultura é um puro acto da vontade, o objectivo de mudar a cultura e incutir a igualdade na sociedade parece alcançável. Neste domínio, os igualitaristas abandonam qualquer pretensão de prudência científica; estão longe de se contentar em reconhecer a biologia e a cultura como influências que interagem mutuamente. A biologia tem de ser rápida e totalmente excluída da consideração.
Ponderemos um exemplo deliberadamente semi-frívolo. Suponhamos que observamos a nossa cultura e encontramos como máxima comum: “Os ruivos são temperamentais.” Eis um juízo de desigualdade, uma conclusão de que os ruivos, enquanto grupo, tendem a diferir da população não-ruiva. Suponhamos, então, que sociólogos igualitaristas investigam o problema e descobrem que os ruivos tendem, de facto, a ser mais temperamentais do que os não-ruivos em uma medida estatisticamente significativa. Em vez de admitirem a possibilidade de algum tipo de diferença biológica, os igualitaristas acrescentarão rapidamente que a “cultura” é responsável pelo fenómeno: o “estereótipo” geralmente aceite de que os ruivos são temperamentais teria sido incutido em todas as crianças ruivas desde tenra idade, e estas teriam simplesmente interiorizado esses juízos e passado a comportar-se da forma que a sociedade esperava delas. Em suma, os ruivos teriam sofrido uma “lavagem cerebral” por parte da cultura não-ruiva predominante.
Sem negar a possibilidade de tal processo ocorrer, esta queixa habitual parece decididamente improvável à luz de uma análise racional. Pois o papão cultural dos igualitaristas pressupõe implicitamente que a «cultura» surge e se acumula ao acaso, sem qualquer relação com os factos sociais. A ideia de que «os ruivos são temperamentais » não surgiu do nada nem como um mandamento divino; como surgiu, então, essa ideia e como se generalizou? Um dos expedientes igualitaristas favoritos consiste em atribuir todas estas afirmações identificadoras de grupos a impulsos psicológicos obscuros. O público teria uma necessidade psicológica de acusar algum grupo social de ter um carácter temperamental, e os ruivos teriam sido escolhidos como bodes expiatórios. Mas por que razão foram escolhidos os ruivos? Porque não os louros ou os morenos? Começa a surgir a terrível suspeita de que talvez os ruivos tenham sido escolhidos porque eram e são, de facto, mais temperamentais e que, portanto, o “estereótipo” da sociedade não seja senão uma percepção geral dos factos da realidade. Certamente esta explicação dá conta de mais dados e dos processos em causa, além de ser uma explicação muito mais simples. Considerada objectivamente, parece ser uma explicação muito mais sensata do que a ideia da cultura como um papão arbitrário e ad hoc. Se assim for, poderemos concluir que os ruivos são biologicamente mais temperamentais e que a propaganda dirigida aos ruivos pelos igualitaristas, exortando-os a serem menos temperamentais, constitui uma tentativa de os induzir a violar a sua natureza; por conseguinte, é esta última propaganda que poderá ser mais correctamente denominada “lavagem cerebral”.
Isto não significa, evidentemente, que a sociedade nunca se possa enganar e que os seus juízos sobre a identidade dos grupos estejam sempre enraizados nos factos. Mas parece-me que o ónus da prova recai muito mais sobre os igualitaristas do que sobre os seus adversários alegadamente “não esclarecidos”.
Sendo que os igualitaristas partem do axioma a priori de que todas as pessoas e, portanto, todos os grupos de pessoas, são uniformes e iguais, concluem que toda e qualquer diferença entre grupos quanto a estatuto, prestígio ou autoridade na sociedade tem de resultar de uma “opressão” injusta e de uma “discriminação” irracional. A prova estatística da “opressão” dos ruivos seguiria um método demasiado familiar na vida política americana; poderia mostrar-se, por exemplo, que o rendimento mediano dos ruivos é inferior ao dos não-ruivos e, além disso, que a proporção de executivos empresariais, professores universitários ou congressistas ruivos é inferior à quota que lhes corresponderia na população. A manifestação mais recente e ostensiva deste tipo de pensamento por quotas ocorreu no movimento de McGovern na Convenção Democrata de 1972. Alguns grupos foram apontados como tendo sido “oprimidos” em virtude de os delegados às convenções anteriores terem ficado aquém da sua proporção por quotas na população em geral. Em particular, as mulheres, os jovens, os negros e os chicanos[9] (ou o chamado Terceiro Mundo) foram designados como tendo sido oprimidos; em consequência, o Partido Democrata, sob a orientação do pensamento igualitarista por quotas, sobrepôs-se às escolhas dos eleitores a fim de impor a devida representação por quotas desses grupos específicos.
Em alguns casos, o rótulo de “opressão” foi uma construção quase ridícula. O facto de os jovens entre os 18 e os 25 anos terem sido “sub-representados” poderia facilmente ter sido colocado na devida perspectiva por uma reductio ad absurdum: certamente que algum apaixonado reformador mcgovernista poderia ter-se levantado para assinalar a gravíssima “sub-representação” das crianças de cinco anos na convenção e exigir que o bloco dos cinco anos recebesse imediatamente aquilo que lhe era devido. É simplesmente uma questão de bom senso biológico e social compreender que os jovens conquistam o seu lugar na sociedade através de um processo de aprendizagem; os jovens sabem menos e têm menos experiência do que os adultos maduros e, portanto, deveria ser claro por que razão tendem a ter menos estatuto e autoridade do que os mais velhos. Mas aceitar isto seria lançar sérias dúvidas sobre o credo igualitarista; além disso, iria frontalmente contra o culto da juventude, que há muito constitui um grave problema da cultura americana. E assim os jovens foram devidamente designados como uma “classe oprimida”, sendo a imposição coerciva da quota correspondente à sua proporção na população concebida como mera reparação justa pela sua anterior condição de explorados.[10]
As mulheres constituem outra recentemente descoberta “classe oprimida”, e o facto de os delegados políticos terem sido habitualmente mais de 50 por cento homens é agora tido como um sinal evidente da sua opressão. Os delegados às convenções políticas provêm das fileiras dos activistas partidários e, como as mulheres não têm sido politicamente tão activas como os homens, é compreensível que o seu número tenha sido reduzido. Mas, confrontadas com este argumento, as forças — em expansão — da “libertação das mulheres” na América recorrem novamente ao argumento talismânico da “lavagem cerebral” operada pela nossa “cultura”. Pois as defensoras da libertação das mulheres dificilmente podem negar o facto de todas as culturas e civilizações da história, das mais simples às mais complexas, terem sido dominadas pelos homens. (Em desespero, as defensoras da libertação começaram ultimamente a responder com fantasias acerca do poderoso império amazónico.) A sua resposta, mais uma vez, é que, desde tempos imemoriais, uma cultura dominada pelos homens submeteu as mulheres oprimidas a uma lavagem cerebral, confinando-as à criação dos filhos, ao lar e à vida doméstica. A tarefa das defensoras da libertação consiste em efectuar uma revolução na condição feminina pela simples força da vontade, através da “elevação da consciência”. Se a maioria das mulheres continuar a apegar-se às preocupações domésticas, isso apenas revela a “falsa consciência” que tem de ser extirpada.
Naturalmente, uma resposta comummente negligenciada é a de que, se os homens conseguiram, de facto, dominar todas as culturas, então isso constitui, por si só, uma demonstração de “superioridade” masculina; pois, se todos os sexos são iguais, como explicar que o domínio masculino tenha surgido em todos os casos? Mas, à parte desta questão, a própria biologia é furiosamente negada e posta de lado. O clamor é o de que não existem, não podem existir, não devem existir diferenças biológicas entre os sexos; todas as diferenças históricas ou actuais têm de resultar de lavagem cerebral cultural. Na sua brilhante refutação da defensora da libertação das mulheres Kate Millett, Irving Howe enumera várias diferenças biológicas importantes entre os sexos, suficientemente importantes para produzirem efeitos sociais duradouros. São elas: (1) “a experiência feminina distintiva da maternidade”, incluindo aquilo a que o antropólogo Malinowski chama uma “ligação íntima e integral à criança . . . associada a efeitos fisiológicos e fortes emoções”; (2) “os componentes hormonais dos nossos corpos, na medida em que variam não apenas entre os sexos, mas também em diferentes idades dentro de cada sexo”; (3) “as diferentes possibilidades de trabalho criadas por diferentes quantidades de musculatura e controlo físico”; e (4) “as consequências psicológicas das diferentes posturas e possibilidades sexuais”, em particular a “distinção fundamental entre os papéis sexuais activo e passivo”, biologicamente determinados nos homens e nas mulheres, respectivamente.[11]
Howe prossegue citando a Dra. Eleanor Maccoby, no seu estudo sobre a inteligência feminina, admitindo que
é perfeitamente possível que existam factores genéticos que diferenciem os dois sexos e tenham influência sobre o seu desempenho intelectual. Por exemplo, há boas razões para acreditar que os rapazes são inatamente mais agressivos do que as raparigas — e refiro-me a agressivos num sentido mais amplo, não apenas no que implica luta, mas também no que implica domínio e iniciativa — e, se esta qualidade for tal que fundamente um posterior desenvolvimento do pensamento analítico, então os rapazes possuem uma vantagem que as raparigas . . . terão dificuldade em superar.
A Dra. Maccoby acrescenta que “se tentarmos dividir a educação das crianças entre homens e mulheres, poderemos descobrir que as mulheres precisam de o fazer e os homens não.”[12]
O sociólogo Arnold W. Green chama a atenção para o reaparecimento reiterado daquilo que os igualitaristas denunciam como “papéis sexuais estereotipados”, mesmo em comunidades originalmente dedicadas à igualdade absoluta. Assim, cita o historial dos kibbutzim[13] israelitas:
O fenómeno é mundial: as mulheres concentram-se em áreas que exigem, isolada ou conjuntamente, competências domésticas, paciência e rotina, destreza manual, sex-appeal, contacto com crianças. A generalização aplica-se ao kibbutz israelita, com o seu ideal estabelecido de igualdade sexual. Ocorreu uma “regressão” para uma separação entre “trabalho de mulheres” e “trabalho de homens” na divisão do trabalho, conduzindo a uma situação paralela à que se verifica noutros lugares. O kibbutz é dominado por homens e por atitudes masculinas tradicionais, o que, em termos gerais, satisfaz ambos os sexos.[14]
Irving Howe percebe infalivelmente que, na raiz do movimento de libertação das mulheres, há ressentimento contra a própria existência das mulheres enquanto entidade distinta:
Pois aquilo que parece incomodar Miss Millett não são apenas as injustiças sofridas pelas mulheres ou as discriminações a que continuam sujeitas. Aquilo que mais a incomoda . . . é a própria existência de mulheres. Miss Millett não gosta da especificidade psicobiológica das mulheres e não irá além de reconhecer — que outra escolha existe, infelizmente? — as incontornáveis diferenças anatómicas. Detesta a recusa perversa da maioria das mulheres em reconhecer a dimensão da sua humilhação, a vergonhosa dependência que demonstram em relação a (não muito independentes) homens, os prazeres exasperantes que chegam a retirar de cozinhar jantares para o “grupo dominante” e de limpar os narizes aos seus ranhosos rebentos. Enfurecendo-se contra a ideia de que tais papéis e atitudes sejam biologicamente determinados, pois a simples ideia do biológico lhe parece uma forma de reduzir para sempre as mulheres a um estatuto subordinado, atribui à “cultura”, contudo, uma gama tão assombrosa de costumes, ultrajes e males que essa cultura acaba por parecer uma força mais inamovível e ameaçadora do que a própria biologia.[15]
Numa crítica perspicaz ao movimento de libertação das mulheres, Joan Didion identifica a sua raiz como uma rebelião não apenas contra a biologia, mas também contra a “própria organização da natureza”:
Se a necessidade da reprodução convencional da espécie parecia injusta para as mulheres, então transcendamos, através da tecnologia, “a própria organização da natureza”, a opressão, como a via Shulamith Firestone, “que remonta, através de toda a história registada, ao próprio reino animal.” Eu aceito o Universo, acabara Margaret Fuller por conceder: Shulamith Firestone não.[16]
Ao que somos tentados a responder, parafraseando a admoestação de Carlyle: “Valha-me Deus, minha senhora, seria melhor.”
Outra crescente rebelião contra as normas sexuais biológicas, bem como contra a diversidade natural, tem sido o apelo, recentemente em expansão entre intelectuais de Esquerda, à bissexualidade. Supõe-se que evitar a heterossexualidade “rígida, estereotipada” e adoptar uma bissexualidade indiscriminada alargue a consciência, elimine distinções “artificiais” entre os sexos e torne todas as pessoas simplesmente e unissexualmente “humanas”. Mais uma vez, uma cultura dominante (neste caso, heterossexual) teria alegadamente submetido uma minoria homossexual a uma lavagem cerebral e bloqueado a uniformidade e igualdade inerentes à bissexualidade. Pois assim cada indivíduo poderia alcançar plenamente a sua “humanidade” na “perversidade polimorfa” tão cara aos principais filósofos sociais da Nova Esquerda, como Norman O. Brown e Herbert Marcuse.
Que a biologia se ergue como uma rocha perante as fantasias igualitaristas tornou-se cada vez mais claro nos últimos anos. As investigações do bioquímico Roger J. Williams têm salientado repetidamente a enorme amplitude da diversidade individual em todo o organismo humano. Assim:
Os indivíduos diferem entre si até nos mais ínfimos pormenores da anatomia, da química e da física do corpo; impressões digitais das mãos e dos pés; textura microscópica do cabelo; padrão dos pêlos do corpo, estrias e “luas” nas unhas das mãos e dos pés; espessura da pele, a sua cor, a sua tendência para formar bolhas; distribuição das terminações nervosas na superfície do corpo; tamanho e forma das orelhas, dos canais auditivos ou dos canais semicirculares; comprimento dos dedos; carácter das ondas cerebrais (minúsculos impulsos eléctricos emitidos pelo cérebro); número exacto de músculos no corpo; funcionamento do coração; resistência dos vasos sanguíneos; grupos sanguíneos; velocidade de coagulação do sangue — e assim por diante, quase ad infinitum.
Sabemos hoje muito sobre o modo como funciona a hereditariedade e como não só é possível, mas certo, que cada ser humano possua por herança um mosaico extremamente complexo, composto por milhares de elementos, que é distintivo apenas dele.[17]
A base genética para a desigualdade de inteligência tornou-se também cada vez mais evidente, apesar dos ataques emocionais dirigidos a tais estudos tanto por outros cientistas como pelo público em geral. Os estudos de gémeos idênticos criados em ambientes contrastantes têm sido uma das formas através das quais se chegou a esta conclusão; e o Professor Richard Herrnstein estimou recentemente que 80 por cento da variabilidade da inteligência humana tem origem genética. Herrnstein conclui que quaisquer tentativas políticas de proporcionar igualdade ambiental a todos os cidadãos apenas intensificarão o grau de diferenças socioeconómicas causadas pela variabilidade genética.[18]
A revolta igualitarista contra a realidade biológica, por significativa que seja, é apenas um subconjunto de uma revolta mais profunda: contra a própria estrutura ontológica da realidade, contra a “própria organização da natureza”; contra o universo enquanto tal. No coração da Esquerda igualitarista encontra-se a crença patológica de que não existe qualquer estrutura da realidade; de que todo o mundo é uma tabula rasa que pode ser alterada a qualquer momento em qualquer direcção desejada pelo simples exercício da vontade humana — em suma, de que a realidade pode ser instantaneamente transformada pelo mero desejo ou capricho dos seres humanos. Seguramente, este tipo de pensamento infantil está no cerne do apelo apaixonado de Herbert Marcuse à negação completa da estrutura existente da realidade e à sua transformação naquilo que ele considera ser o seu verdadeiro potencial.
Em lado algum o ataque da Esquerda à realidade ontológica é mais evidente do que nos sonhos utópicos sobre o aspecto que terá a futura sociedade socialista. No futuro socialista de Charles Fourier, segundo Ludwig von Mises:
todos as bestas hostis terão desaparecido e, no seu lugar, haverá animais que auxiliarão o homem nos seus trabalhos — ou até farão o seu trabalho por ele. Um anticastor encarregar-se-á da pesca; uma antibaleia moverá veleiros quando não houver vento; um antihipopótamo rebocará os barcos fluviais. Em vez do leão haverá um antileão, um corcel de maravilhosa velocidade, sobre cujo dorso o cavaleiro se sentará tão confortavelmente como numa carruagem bem amortecida . “Será um prazer viver num mundo com tais criados.”[19]
Além disso, segundo Fourier, os próprios oceanos conteriam limonada em vez de água salgada.[20]
Fantasias igualmente absurdas encontram-se na raiz da utopia marxiana do comunismo. Libertado dos supostos constrangimentos da especialização e da divisão do trabalho (o cerne de qualquer produção acima do nível mais primitivo e, portanto, de qualquer sociedade civilizada), cada indivíduo na utopia comunista desenvolveria plenamente todas as suas capacidades em todas as direcções.[21] Como escreveu Engels no seu Anti-Dühring, o comunismo daria “a cada indivíduo a oportunidade de desenvolver e exercer todas as suas faculdades, físicas e mentais, em todas as direcções.”[22] E Lenin antecipava, em 1920, a “abolição da divisão do trabalho entre as pessoas . . . a educação, escolarização e formação de pessoas com um desenvolvimento completo e uma formação completa, pessoas capazes de fazer tudo. O comunismo avança e tem de avançar para este objectivo, e há-de alcançá-lo.”[23]
Na sua incisiva crítica à visão comunista, Alexander Gray acusa:
Que cada indivíduo deva ter a oportunidade de desenvolver todas as suas faculdades, físicas e mentais, em todas as direcções, é um sonho que só alegrará a visão dos simplórios, esquecidos das restrições impostas pelos estreitos limites da vida humana. Pois a vida é uma série de actos de escolha, e cada escolha é, ao mesmo tempo, uma renúncia.
Mesmo o habitante da futura terra encantada de Engels terá, mais cedo ou mais tarde, de decidir se deseja ser Arcebispo de Canterbury ou Primeiro Lorde do Almirantado, se deve procurar distinguir-se como violinista ou como pugilista, se deve optar por saber tudo sobre literatura chinesa ou sobre as páginas ocultas da vida de uma sardinha.[24]
Naturalmente, uma forma de tentar resolver este dilema consiste em fantasiar que o Novo Homem Comunista do futuro será um super-homem, sobre-humano nas suas capacidades de transcender a natureza. William Godwin pensava que, uma vez abolida a propriedade privada, o homem se tornaria imortal. O teórico marxista Karl Kautsky afirmou que, na futura sociedade comunista, “surgirá um novo tipo de homem . . . um super-homem . . . um homem elevado.” E Leon Trotsky profetizou que, sob o comunismo:
o homem tornar-se-á incomparavelmente mais forte, mais sábio, mais refinado. O seu corpo mais harmonioso, os seus movimentos mais rítmicos, a sua voz mais musical. A média humana elevar-se-á ao nível de um Aristóteles, um Goethe, um Marx. Acima destas alturas, novos picos surgirão.[25]
Começámos por considerar a perspectiva comum segundo a qual os igualitaristas, apesar de alguma impraticabilidade, têm a ética e o idealismo moral do seu lado. Terminamos com a conclusão de que os igualitaristas, por mais inteligentes que sejam enquanto indivíduos, negam a própria base da inteligência humana e da razão humana: a identificação da estrutura ontológica da realidade, das leis da natureza humana e do universo. Ao fazê-lo, os igualitaristas comportam-se como crianças terrivelmente mimadas, negando a estrutura da realidade em nome da rápida materialização das suas próprias fantasias absurdas. Não apenas mimadas, mas também extremamente perigosas; pois tal é o poder das ideias que os igualitaristas têm uma possibilidade considerável de destruir o próprio universo que desejam negar e transcender, fazendo com que esse universo desabe sobre todos nós. Como a sua metodologia e os seus objectivos negam a própria estrutura da humanidade e do universo, os igualitaristas são profundamente anti-humanos; e, por conseguinte, a sua ideologia e as suas actividades podem igualmente ser classificadas como profundamente más. Os igualitaristas não têm a ética do seu lado, a menos que se possa sustentar que a destruição da civilização, e até da própria raça humana, possa ser coroada com a coroa de louros de uma moralidade elevada e louvável.
[1] John Maynard Keynes, The General Theory of Employment, Interest, and Money (New York: Harcourt, Brace, 1936), p. 383.
[2] Henry C. Simons, Personal Income Taxation (1938), pp. 18–19, citado em Walter J. Blum e Harry Kalven, Jr., The Uneasy Case for Progressive Taxation (Chicago: University of Chicago Press, 1953), p. 72.
[3] John F. Due, Government Finance (Homewood, Ill.: Richard D. Irwin, 1954), pp. 128–29.
[4] Assim:
Uma terceira linha de objecção à progressividade, e sem dúvida aquela que recebeu maior atenção, é a de que esta reduz a produtividade económica da sociedade. Praticamente todos os que defenderam a progressividade num imposto sobre o rendimento reconheceram isto como uma medida compensatória. (Blum e Kalven, The Uneasy Case for Progressive Taxation, p. 21)
O “ideal” contra o “prático”, uma vez mais!
[5] Helmut Schoeck, Envy (New York: Harcourt, Brace, and World, 1970), pp. 149–55.
[6] United States Handicapper General, no original [N.T.]
[7] Kurt Vonnegut, Jr., “Harrison Bergeron,” em Welcome to the Monkey House (New York: Dell, 1970), p. 7.
[8] Thomas Jefferson, 3º presidente dos Estados Unidos da América. [N.T.]
[9] Pessoa de origem mexicana nos Estados Unidos, associada a uma identidade cultural mexicano-americana específica. [N.T.]
[10] Os igualitaristas têm estado, entre outras actividades, muito ocupados a “corrigir” a língua inglesa. O uso da palavra “girl ” [rapariga], por exemplo, é agora considerado gravemente depreciativo e degradante para as jovens do sexo feminino, e como que implicando a sua subserviência natural aos adultos. Em consequência, os igualitaristas de Esquerda referem-se agora a raparigas de praticamente qualquer idade como “women ” [mulheres], e podemos confiantemente aguardar o momento em que leremos acerca das actividades de “a five-year-old woman ” [uma mulher de 5 anos].
[11] Irving Howe, “The Middle-Class Mind of Kate Millett,” Harper’s (December, 1970): 125–26.
[12] Ibid., p. 126.
[13] Comunidades colectivas israelitas, tradicionalmente agrícolas, baseadas na propriedade comum, trabalho partilhado e organização comunitária. [N.T.]
[14] Arnold W. Green, Sociology (6ª ed., New York: McGraw-Hill, 1972), p. 305. Green cita o estudo de A.I. Rabin, “The Sexes: Ideology and Reality in the Israeli Kibbutz,” em G.H. Seward e R.G. Williamson, eds., Sex Roles in Changing Society (New York: Random House, 1970), pp. 285–307.
[15] Howe, “The Middle-Class Mind of Kate Millett,” p. 124.
[16] Joan Didion, “The Women’s Movement,” The New York Times Book Review (July 30, 1972), p. 1.
[17] Roger J. Williams, Free and Unequal (Austin: University of Texas Press, 1953), pp. 17, 23. Ver também, de Williams, Biochemical Individuality (New York: John Wiley, 1963) e You are Extraordinary (New York: Random House, 1967).
[18] Richard Herrnstein, “IQ”, Atlantic Monthly (September, 1971).
[19] Ludwig von Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1951), pp. 163–64.
[20] Ludwig von Mises, Human Action (New Haven, Conn.: Yale University Press, 1949), p. 71. Mises cita o primeiro e o quarto volumes de Oeuvres Complètes, de Fourier.
[21] Para mais sobre a utopia comunista e a divisão do trabalho, ver Murray N. Rothbard, Freedom, Inequality, Primitivism, and the Division of Labor .
[22] Citado em Alexander Gray, The Socialist Tradition (London: Longmans, Green, 1947), p. 328.
[23] Os itálicos são de Lenin. V.I. Lenin, Left-Wing Communism: An Infantile Disorder (New York: International Publishers, 1940), p. 34.
[24] Gray, The Socialist Tradition, p. 328.
[25] Citado em Mises, Socialism: An Economic and Sociological Analysis, p. 164.
