Corria o ano de 2016. Eu era subcomandante de um batalhão da Polícia Militar num dos bairros mais perigosos da capital do Pará — um dos estados mais pobres e violentos do Brasil. Às 3h40 da madrugada, o rádio irrompeu numa intensa troca de comunicações, invulgar para uma quarta-feira. O centro de operações põe-me ao corrente da situação: estava em curso um sequestro relâmpago: criminosos apoderam-se do automóvel da vítima num semáforo e obrigam-na a levantar dinheiro em caixas automáticas. Dirijo-me ao local. Parecia um filme — negociadores, imprensa, ambulâncias. A negociação prolongou-se para lá do nascer do Sol e, às seis horas, os dois sequestradores renderam-se sem ferir ninguém. Ambos tinham 19 anos.
Nessa mesma tarde — para surpresa de absolutamente ninguém — já estavam em liberdade. Na audiência de custódia, um procedimento cujo objectivo subjacente, na prática, é o desencarceramento (uma ideologia profundamente enraizada no poder judicial brasileiro), o juiz limita-se basicamente a perguntar se o detido foi maltratado pelos agentes. Nem a vítima nem qualquer agente da polícia são ouvidos. Os acusados saem em liberdade. Próximo caso. O dinheiro das vítimas, o trauma, o custo que a sociedade suportou para prender os criminosos em segurança? Nada disso importa.
Assim se encerrou mais um episódio de sucesso para o Estado: a polícia demonstrou eficiência, o juiz mostrou-se digno da toga, a imprensa conseguiu as suas imagens, os criminosos ganharam notoriedade junto do crime organizado. As vítimas — aquele casal de meia-idade que regressava a casa depois da festa de aniversário da filha — nunca receberam sequer a visita de um psicólogo do Estado.
Passei 28 anos a assistir a episódios desta série macabra chamada crime no Brasil. Aquilo a que assistia tem um nome. Encontrei-o, anos mais tarde, na obra de um antropólogo francês. Mas antes de chegarmos a ele, dois economistas tentaram resolver este enigma, sem sucesso.
Dois Testes, Uma Reprovação
Gary Becker, no seu ensaio de 1968 “Crime and Punishment: An Economic Approach”, tratou o criminoso como um agente racional e perguntou qual seria a quantidade “óptima” de crime para uma sociedade, ponderando os custos da aplicação da lei face ao valor subtraído. Um recluso não produz nada: encarcerar criminosos é dispendioso e não repara nenhuma das perdas das vítimas. Uma multa, pelo menos, transfere recursos para alguém em vez de os consumir em prisões dispendiosas. Essa aritmética pertence à Escola de Chicago, não a mim.
Murray Rothbard rejeita por completo o quadro utilitarista de Becker. Em A Ética da Liberdade, o crime é uma agressão contra a propriedade legítima de alguém, e a única justiça é a restituição em dobro à vítima: devolver integralmente aquilo que foi tirado e pagar outro tanto por o ter tirado. A prisão, na perspectiva rothbardiana, é igualmente inútil: a vítima não recebe nada e é depois novamente “roubada” através dos impostos destinados a alimentar e alojar o criminoso.
Um utilitarista e um teórico dos direitos naturais divergem quanto ao método e convergem na conclusão: a prisão fracassa. Aquilo a que Becker chama desperdício, Rothbard chama injustiça, e estes dois quase nunca estão do mesmo lado seja do que for. Uma política que fracassa em ambos os testes deveria ser frágil; na prática, no Brasil e noutros países, vence o contrário: “mais celas, mais votos” continua a definir agendas eleitorais por todo o mundo.
A Resposta Habitual e Por Que Esta Não Basta
A escolha pública tem uma resposta pronta: sindicatos de guardas prisionais, lobbys da construção, procuradores e polícias que constroem carreiras políticas com base no número de condenações — benefícios concentrados, custos dispersos.
Muito bem. Isso explica quem lucra com o apetite pela punição, mas não o apetite em si. Até o eleitor que vive num condomínio fechado, e que dificilmente alguma vez se cruzará com um criminoso de rua, continua a votar no candidato das “mais celas” e encolhe os ombros perante quem fala em indemnizar a vítima. O lobby cavalga este apetite. Mas quem o criou?
O Factor Sacrificial
O antropólogo francês René Girard passou a carreira inquieto com essa questão. Em Violence and the Sacred e The Scapegoat, defende que as sociedades arcaicas continham a tensão nascida da rivalidade imitativa através de um mecanismo sacrificial: escolher uma vítima, carregar sobre ela a culpa da sociedade, matá-la ou expulsá-la e sentir a paz regressar. A tradição judaico-cristã expôs a inocência da vítima; depois disso, ninguém sacrifica de consciência tranquila, e o mecanismo passa a operar disfarçadamente.
Girard já passou antes por este site: David Gornoski, no Human Action Podcast, apresentou o próprio Estado como sacrificador. O que nunca vi ninguém fazer foi apontar a lente para o lugar onde observei este mecanismo funcionar durante 28 anos: a justiça criminal.
Compreenda-se o sistema penal como um ritual sacrificial: o arguido carrega muito mais do que o peso do seu próprio acto; carrega toda a tensão de uma sociedade que precisa de expiar os seus pecados e a sua raiva contida através de um bode expiatório. A prisão é esse altar. Aquilo que produz não é apenas justiça: é catarse pública. Isso explica por que razão nem Becker nem Rothbard conseguem ganhar terreno numa sociedade que aplaude candidatos que gritam que “bandido bom é bandido morto”, um slogan que ganha eleições no Brasil. Esses eleitores compram a punição exemplar como sine qua non da paz social: a sociedade abandonou o período arcaico; os rituais foram apenas substituídos. Chamar “justiça” ao novo ritual é a versão moderna de chamar ao sacrifício a vontade dos deuses.
O Ritual Visto por Dentro
Voltemos àquela manhã de 2016. Há nela pormenores que levei anos a compreender. Nesse dia, o ritual funcionou pela metade. A encenação da captura cumpriu o seu papel: o cerco antes do amanhecer, a negociação, a rendição, a imprensa ávida de imagens. Essa foi a catarse do dia. Mas a libertação pelos tribunais impediu a consumação plena, e Girard tem um nome para isso: crise sacrificial.
Quando o rito não consegue descarregar a tensão da sociedade, a violência não desaparece: difunde-se sem forma. Um país que trata o sacrifício como mero espectáculo e não consegue punir os seus bodes expiatórios colhe simultaneamente duas pragas: a vítima fica sem a restituição pregada por Rothbard, e a multidão fica sem a catarse descrita por Girard. Assim, a multidão procura realizar o sacrifício por conta própria: linchamentos, execuções por justiceiros, expansão de milícias, culto da violência policial.
Antes que alguém conclua que a resposta é consumar correctamente o sacrifício, olhe-se para o outro laboratório. Os Estados Unidos consumaram-no como ninguém: têm a maior população prisional do planeta. Compraram a paz? Não. Restituíram um único cêntimo às vítimas? Também não. A impunidade e o encarceramento em massa não são opostos; são as duas modalidades de fracasso do mesmo jogo sacrificial.
A tensão social provocada pelo crime nasce de uma conta em aberto. Alguém tirou e não pagou. A punição fecha essa conta simbolicamente, e é por isso que tem de se repetir para sempre: o público nunca fica saciado. A restituição encerra a conta de verdade: o próprio infractor paga à sua própria vítima, em público, o que contém em si o aspecto ritual do sacrifício. Antes de o Estado monopolizar a justiça, as ordens jurídicas que continham a vingança eram sistemas de restituição: o weregild anglo-saxónico, o direito consuetudinário que Bruce Benson documenta em To Serve and Protect. O pagamento compensatório público era o ponto de encontro entre a tese restitutiva de Rothbard e a tese sacrificial de Girard, substituindo o sangue pelo dinheiro para pôr fim a uma querela. A vingança prospera onde a conta não é fechada. O punitivismo queima o devedor; a impunidade rasga a dívida; em ambos os casos, a vítima fica com a perda, e esse sentimento de injustiça é a receita perfeita para a violência e para os votos populistas.
E devo aos leitores de Rothbard uma objecção honesta, vinda directamente da rua. A restituição é elegante no papel. A maioria dos criminosos que prendi não conseguiria restituir às vítimas sequer o preço de uma viagem de autocarro. Um jovem de dezanove anos sem bens não cria património só porque um tribunal lhe ordenou que pague o dobro. Carreguei comigo essa objecção durante anos, e ela levou-me a ver os libertários como sonhadores que nunca tinham conhecido pessoalmente criminosos cruéis.
Descobri mais tarde que a objecção estava dirigida ao alvo errado. Não invalida a restituição; assentava na fantasia de que restituição significa passar um cheque à vítima. Rothbard admitia que a restituição podia ser paga através de trabalho ao longo do tempo, e Bruce Benson documentou mecanismos práticos para o efeito em “Restitution in Theory and Practice” Difícil de implementar? Sim, mas façamos as contas que ninguém faz. Já gastamos fortunas a manter milhares de criminosos insolventes enjaulados durante anos. Uma sociedade disposta a financiar essa fortuna em celas também estaria disposta a financiar trabalho supervisionado destinado a amortizar a dívida para com as vítimas. O obstáculo não é fiscal, é litúrgico.
O Que Significa Isto para os Austríacos
A defesa de uma ordem jurídica centrada na vítima continua a perder terreno, e não perde por falta de um argumento melhor. Perde perante uma necessidade ritual, a mais antiga tecnologia social de que a nossa espécie dispõe, e continuará a perder, eleição após eleição, até que alguém dê nome ao mecanismo em voz alta: o verdadeiro produto do sistema penal é a catarse colectiva, e a factura continua a ser paga pela vítima.
Becker provou que o altar é dispendioso. Rothbard provou que é injusto. Girard explica por que razão continua de pé. A restituição enquanto ritual público é a única proposta em cima da mesa que passa os três testes, e vem da Escola Austríaca: suficientemente barata para Becker, suficientemente justa para Rothbard e a única capaz de satisfazer o desejo sacrificial que o altar nunca sacia. E algures no Brasil, um casal que regressava a casa depois da festa de aniversário da filha continua à espera de que alguma instituição do seu país trate aquilo que lhes foi tirado como a razão de ser de tudo isto.
Artigo publicado originalmente no Mises Institute.
