Este ano [2022] assinala-se o quadragésimo aniversário de A Ética da Liberdade, de Murray Rothbard, e, embora muitos dos temas nele tratados tenham suscitado atenção, também muitos têm sido negligenciados. Vou abordar um deles no artigo desta semana. Isaiah Berlin foi um dos mais influentes e importantes filósofos políticos dos anos que se seguiram à Segunda Guerra Mundial e, no seu célebre ensaio “Two Concepts of Liberty,” distingue entre liberdade negativa e positiva de uma forma que leva algumas pessoas a pensar que a sua “liberdade negativa” equivale aproximadamente ao princípio da não-agressão de Rothbard, segundo o qual “podemos definir qualquer pessoa que agrida a pessoa ou outra propriedade produzida de outrem como um criminoso. Um criminoso é qualquer pessoa que inicia o uso da violência contra outro homem e a sua propriedade: qualquer pessoa que utilize os ‘meios políticos’ coercivos para a aquisição de bens e serviços” (Ethics of Liberty, p. 51). Rothbard sustenta que não são equivalentes.
A distinção fundamental de Berlin é entre a liberdade no sentido de fazer aquilo que se quer fazer, sem ser impedido pela interferência de outras pessoas, e a liberdade no sentido de autodomínio. Neste último sentido, só se é livre se se agir de forma autónoma. É difícil caracterizar exactamente o que isto significa, mas, no essencial, envolve uma distinção entre aquilo que, na sua existência concreta, de carne e osso, uma pessoa diz querer e aquilo que o seu “verdadeiro eu” quer. “E o que é o verdadeiro eu?”, perguntará naturalmente, e responder a esta questão não é simples, mas o exemplo seguinte poderá ajudar. Suponha que é um fumador inveterado. Sabe que fumar prejudica os pulmões, mas continua a fumar. Uma vez que seria irracional querer prejudicar os próprios pulmões, o seu verdadeiro eu não quer fumar, e o facto de fumar viola a sua liberdade positiva, embora esteja a fazer aquilo que quer fazer. Para que fique claro, esta afirmação não assenta no pressuposto de que, quando fuma, sente o desejo de não o fazer e luta, sem sucesso, para vencer esse desejo. Mesmo que, ao reflectir sobre os seus desejos com todo o cuidado possível, esteja perfeitamente satisfeito com o seu desejo de fumar, continua a não agir de acordo com as exigências da razão autónoma.
De uma forma que nos ajuda a compreender melhor a “liberdade positiva”, Berlin estabelece outra distinção. Se dissermos que agir segundo um desejo de fumar viola a sua liberdade positiva, isso não é o mesmo que dizer que outra pessoa, mais racional do que você, sabe o que é “realmente” melhor para si. Não — a afirmação é que você próprio o sabe; o seu eu racional existe e tem desejos racionais. Como poderá imaginar, esta noção conduz a todo o género de emaranhados que ficará feliz por saber que vou contornar.
Como também poderá imaginar, a liberdade positiva constitui, na prática, uma desculpa para a ditadura. Pode pensar que não quer obedecer ao estado quando este lhe diz, por exemplo, que é obrigado a sacrificar a vida pelo bem comum, mas o seu verdadeiro eu quer fazê-lo, pelo que obedece voluntariamente à ordem. Um dos principais temas do ensaio de Berlin consiste em sublinhar os perigos da liberdade positiva, embora ele não rejeite inteiramente a noção.
A principal crítica de Rothbard a Berlin é a de que a “liberdade negativa” permite, de forma inaceitável, interferências na auto-propriedade das pessoas e nos seus direitos de propriedade. Suponha que gostaria de viajar para a Europa, mas não tem dinheiro para comprar um bilhete. Se tentar embarcar num avião com destino à Europa, estará a violar os direitos de propriedade do proprietário do avião, e poderá ser impedido pela força de o fazer. Embora o proprietário do avião esteja justificadamente a exercer os seus direitos, está a obstruir a esfera em que você é livre de agir e, desse modo, a restringir a sua liberdade negativa. Como observa Rothbard, seguindo o filósofo William Parent,
Isto aproxima-se, como observa o Professor Parent, de confundir “liberdade” com “oportunidade,” … Assim, como Parent indica, suponha-se que X se recusa a contratar Y porque Y é ruivo e X não gosta de ruivos; X está certamente a reduzir o leque de oportunidades de Y, mas dificilmente se pode dizer que esteja a invadir a “liberdade” de Y. Com efeito, Parent prossegue assinalando uma confusão recorrente, no Berlin posterior, entre liberdade e oportunidade; assim, Berlin escreve que “a liberdade de que falo é oportunidade para a acção”, e identifica aumentos da liberdade com a “maximização das oportunidades” Como Parent assinala, “Os termos ‘liberdade’ e ‘oportunidade’ têm significados distintos”; alguém, por exemplo, pode não ter a oportunidade de comprar um bilhete para um concerto por inúmeras razões (por exemplo, está demasiado ocupado) e, ainda assim, continuava, em qualquer sentido relevante, a ser “livre” de comprar esse bilhete. (Ethics of Liberty, p. 216)
“Além disso,” diz Rothbard, “se se proibisse X de se recusar a contratar Y pelo facto de este último ser ruivo, então teria sido imposto à acção de X um obstáculo decorrente de uma prática humana alterável. Segundo a definição revista de liberdade de Berlin, portanto, a remoção de obstáculos não pode aumentar a liberdade, pois apenas pode beneficiar a liberdade de algumas pessoas à custa da de outras.”
Uma forma de escapar a este problema consiste em abandonar a noção de oportunidade e, em vez disso, ficar pela coerção. Uma pessoa é livre se não for coagida por outras, tal como o princípio da não-agressão caracteriza a liberdade, e, se o aspirante a viajante para a Europa, ou o ruivo, não dispuser das oportunidades que deseja, a sua liberdade não está restringida. Se é isto que significa liberdade negativa, Berlin rejeita-a como critério de acção política.
Mas, se eu restringir ou perder a minha liberdade, a fim de reduzir … a desigualdade, e não aumentar desse modo de forma material a liberdade individual dos outros, ocorre uma perda absoluta de liberdade. Esta pode ser compensada por um ganho em justiça, felicidade ou paz, mas a perda mantém-se, e constitui uma confusão de valores dizer que, embora a minha liberdade individual, “liberal”, possa ser sacrificada, alguma outra espécie de liberdade — “social” ou “económica” — aumentou. Continua, porém, a ser verdade que a liberdade de alguns tem por vezes de ser restringida para assegurar a liberdade de outros. Segundo que princípio deve isto ser feito? Se a liberdade for um valor sagrado; intocável, não pode existir tal princípio. Uma ou outra destas regras ou princípios em conflito terá, pelo menos na prática, de ceder: nem sempre por razões que possam ser claramente formuladas, quanto mais generalizadas em regras ou máximas universais. Ainda assim, é necessário encontrar um compromisso prático. (“Two Concepts of Liberty,” p. 5)
Berlin apoia firmemente o New Deal e o Estado Social britânico e afirma que o mercado livre sem restrições é opressivo; mas, como diz Rothbard, esta afirmação é confusa:
Berlin atinge o auge (ou o fundo) desta abordagem quando ataca directamente a liberdade negativa por ter sido “utilizada para … armar os fortes, os brutais e os inescrupulosos contra os compassivos e os fracos…. A liberdade para os lobos significou frequentemente a morte das ovelhas. A história ensanguentada do individualismo económico e da concorrência capitalista sem restrições não … precisa hoje de ser sublinhada.” A falácia crucial de Berlin consiste aqui em identificar insistentemente a liberdade e a economia de mercado livre com o seu oposto — com a agressão coerciva. Note-se a utilização repetida de termos como “armar,” “brutais,” “lobos e ovelhas,” e “ensanguentada,” todos eles aplicáveis apenas à agressão coerciva como aquela que tem sido universalmente empregue pelo Estado. Além disso, identifica depois essa agressão com o seu oposto — os processos pacíficos e voluntários de livre troca na economia de mercado. Pelo contrário, o individualismo económico sem restrições conduziu à troca pacífica e harmoniosa, que beneficiou precisamente, e sobretudo, os “fracos” e as “ovelhas”; são estes últimos, que não poderiam sobreviver sob o domínio estatista da lei da selva, quem colhe a maior parte dos benefícios da economia livremente concorrencial. Até um ligeiro conhecimento da ciência económica, e em particular da Lei Ricardiana da Vantagem Comparativa, teria esclarecido Sir Isaiah quanto a este ponto vital” (Ethics of Liberty, pp. 217–18)
Sempre que ler A Ética da Liberdade, como eu muitas vezes fiz desde que vi o manuscrito pela primeira vez, encontrará sempre ideias que não tinha notado antes.
Artigo publicado originalmente no Mises Institute.
