Olav Dirkmaat publicou recentemente um artigo comparando a teoria do direito natural (iusnaturalismo) com o consequencialismo, defendendo que a primeira está errada e que o segundo constitui a forma correcta de justificar o libertarianismo.[1] Na presente resposta, deixaremos de lado vários problemas do seu artigo, como o facto de em momento algum apresentar, ainda que de forma resumida, uma teoria libertária do direito natural, como a desenvolvida por Murray Rothbard.[2] Centrar-nos-emos em dois aspectos do seu artigo: a sua justificação do consequencialismo e a sua crítica à Ética Argumentativa de Hans-Hermann Hoppe.
No seu artigo, Dirkmaat afirma o seguinte:
A única resposta definitiva à questão de saber se um conjunto de regras produz consequências boas ou más é oferecida pela sobrevivência a longo prazo do colectivo […] O consequencialismo de regras deve ser um princípio de preservação civilizacional, em que a continuidade da sociedade depende da capacidade colectiva para criar riqueza.[3]
Esta afirmação de Dirkmaat, que parece bastante sensata, apresenta um problema importante. Com efeito, Dirkmaat não oferece qualquer argumento que justifique por que razão a «preservação civilizacional» é algo de positivo, capaz de fundamentar uma teoria ética ou moral. Ao afirmar que esta constitui uma consequência positiva e ao utilizá-la como fundamento do seu consequencialismo, está a emitir um juízo de valor positivo acerca dessa consequência, mas não explica por que motivo a sociedade deve orientar-se para alcançar esse fim. Quem é Dirkmaat para impor aos restantes indivíduos da sociedade o seu juízo de valor positivo acerca da preservação da civilização? Dirkmaat parece pressupor implicitamente que a preservação da civilização constitui um fim comum a toda a humanidade.[4] Contudo, isto é completamente falso. Desde logo, como pode Dirkmaat conhecer as preferências e os fins de toda a humanidade? Graças à praxeologia, demonstrou-se que as únicas preferências de outros indivíduos que um cientista social pode conhecer são as preferências demonstradas — isto é, apenas se pode observar aquilo que um indivíduo preferiu no passado através das suas acções passadas.[5] Ora, pela observação das acções passadas dos indivíduos dificilmente se poderá concluir que desejam a preservação da civilização, sobretudo quando se observam comportamentos hedonistas. Com efeito, o que acontece numa sociedade repleta de indivíduos hedonistas que preferem maximizar a sua satisfação presente à custa do futuro da civilização? E se esse hedonismo implicar obter satisfação através de medidas intervencionistas? Ou o que acontece se os indivíduos de uma sociedade considerarem o socialismo justo, independentemente de este ser capaz ou não de preservar a civilização, fazendo da justiça o seu fim prioritário? Não há forma de o consequencialismo de regras de Dirkmaat justificar o libertarianismo em qualquer destes contextos.
Dirkmaat poderá alegar que tais sociedades acabarão por perecer e que apenas sobreviverão aquelas que poupem, acumulem capital e adoptem medidas mais liberais.[6] Deste modo, o seu consequencialismo de regras não necessitaria de se justificar perante sociedades hedonistas, acabando simplesmente por prevalecer. Contudo, é precisamente aqui que Dirkmaat entra em contradição com uma afirmação que faz mais adiante. Com efeito, segundo Dirkmaat, «nem sempre é claro qual é o objectivo do processo evolutivo — isto é, qual o critério de selecção — e isto é algo que não podemos estabelecer a priori.»[7] Se isto é verdade, então: a) não podemos saber que o seu consequencialismo de regras prevalecerá a longo prazo; e b) não sabemos que sociedades sobreviverão. Actualmente, todas as grandes nações possuem um enorme estado-providência. Tendo em conta esta afirmação de Dirkmaat, não podemos saber se estas sociedades, tal como actualmente existem, sobreviverão ao processo evolutivo — e, consequentemente, o seu consequencialismo de regras não pode ser nelas justificado. A partir desta perspectiva evolucionista, como pode Dirkmaat opor-se, sequer, ao estado-providência?[8]
Existe, porém, um outro cenário possível em que uma sociedade que não siga uma moral liberal ou libertária consiga preservar-se a longo prazo e sobreviva ao processo evolutivo. Tomemos um exemplo utilizado por Rothbard para criticar o utilitarismo e adaptemo-lo à presente discussão.[9] Suponhamos uma sociedade profundamente convencida de que os ruivos constituem um perigo para a civilização e de que, para preservar a civilização, é necessário matar todos os ruivos. Suponhamos ainda que essa sociedade é uma sociedade poupadora e dotada de uma política económica profundamente liberal. Essa sociedade sobreviveria ao processo evolutivo graças à sua política económica liberal e à sua população poupadora. Todavia, nada impediria os membros dessa sociedade — nem os de outras sociedades que a pretendessem imitar — de atribuírem o seu sucesso ao genocídio dos ruivos, levando todas as sociedades que desejassem preservar-se a começar a perseguir ruivos. Dirkmaat poderá responder que a ciência económica consegue demonstrar que a preservação dessa civilização se deve ao seu liberalismo económico e à sua população poupadora, e certamente não ao genocídio dos ruivos, e que isto acabaria por ser demonstrado evolutivamente quando as sociedades que praticassem o genocídio dos ruivos sem liberalismo económico perecessem, ou quando sobrevivessem sociedades que adoptassem o liberalismo sem recorrer ao genocídio dos ruivos. Isto voltaria, uma vez mais, a contradizer a sua afirmação acerca da impossibilidade de saber a priori qual o objectivo do processo evolutivo. Ignoraremos, contudo, este aspecto para efeitos do argumento. O que acontece se, na sociedade acima descrita, surgir uma religião que pregue o genocídio dos ruivos e a maior parte — ou mesmo a totalidade — da população a ela aderir? Enquanto essa sociedade continuar a ser uma sociedade poupadora com uma política económica liberal, sobreviverá certamente. Como poderá Dirkmaat, com o seu simples consequencialismo de regras, defender a vida dos ruivos? Sem uma teoria ética ou jurídica que demonstre que é sempre injusto e imoral tirar a vida a um inocente, e que estabeleça igualmente de forma correcta o que significa ser inocente (caso contrário, ter cabelo ruivo poderia ser considerado um crime e os ruivos deixariam, assim, de ser inocentes), é simplesmente impossível defender o direito de propriedade sobre o próprio corpo (que é aquilo que o direito à vida implica) ou o direito à propriedade privada.
Mas Dirkmaat não só oferece uma fraca justificação do seu consequencialismo — o seu ataque à Ética da Argumentação [ou Argumentativa] de Hoppe é também um espantalho, pois não se dá ao trabalho de reconstruir o argumento de Hoppe nem de o refutar. Dirkmaat limita-se a citar a crítica de Jason Brennan,[10] crítica essa que, diga-se de passagem, não é minimamente rigorosa e também não se preocupa em reconstruir o argumento de Hoppe. Reconstruamos agora, de forma breve, o argumento de Hoppe, para depois examinarmos as críticas de Brennan que Dirkmaat defende.[11]
Antes de prosseguirmos, definamos sucintamente alguns termos importantes utilizados na discussão que se segue, a fim de evitar possíveis mal-entendidos: propriedade, agressão, conflito e argumentação. A propriedade é o direito de um indivíduo excluir terceiros da utilização de um bem escasso.[12] A agressão define-se como a iniciação do uso da força física, ou da ameaça da iniciação do uso da força física, contra a propriedade de outro indivíduo sem o seu consentimento prévio. O conflito surge quando duas ou mais pessoas apresentam pretensões incompatíveis relativamente ao controlo ou à utilização do mesmo bem escasso. A argumentação é uma troca proposicional entre dois ou mais indivíduos, livre de conflito,[13] destinada a demonstrar a verdade ou falsidade de uma proposição ou a encontrar uma solução para um problema prático.
Hoppe começa por demonstrar que toda a pretensão à verdade tem de ser justificada argumentativamente. Com efeito, negar isto é argumentar em sentido contrário e constitui, por conseguinte, uma contradição performativa. Além disso, uma vez que a argumentação é uma actividade prática, e não um mero conjunto de proposições flutuantes, exige a pressuposição de determinadas normas que tornam possível a própria argumentação. Se a argumentação exige a pressuposição de determinadas normas, então não se pode argumentar contra elas, pois fazê-lo implicaria uma contradição performativa (seria equivalente a eu argumentar que não existo, quando é precisamente a minha existência que torna a argumentação possível). Tudo aquilo que a argumentação pressupõe para poder ser possível designamos por a priori da argumentação.
As normas pressupostas pela argumentação têm, então, de ser universalizáveis. Com efeito, a argumentação pressupõe que todos aqueles que sejam capazes de a compreender possam ser convencidos apenas pela força do argumento; por conseguinte, os princípios defendidos têm de ser válidos para todos, sem excepção. Contudo, a universalizabilidade não é o único critério normativo pressuposto pela argumentação.
Além disso, as normas pressupostas pela argumentação têm de permitir a sobrevivência dos indivíduos. Com efeito, se uma norma não permitir a sobrevivência dos indivíduos, então a argumentação nunca poderá ser possível. Argumentar pressupõe que os indivíduos que nela participam estejam vivos e, portanto, nenhuma norma que conduza inevitavelmente à morte pode ser justificada.
Recorde-se que a argumentação é uma actividade livre de conflito e, por isso, incompatível com qualquer norma que não evite o conflito. Mais ainda, o próprio objectivo de qualquer norma ética é evitar o conflito; assim, qualquer norma que não o consiga contradiz a sua própria finalidade. Além disso, sendo a argumentação uma actividade prática, exige a utilização de, pelo menos, um bem escasso: o próprio corpo. Uma vez que cada indivíduo exerce controlo directo sobre o seu próprio corpo, e esse controlo directo não pode ser transferido, qualquer indivíduo apenas pode controlar o corpo de outro indivíduo de forma indirecta. Ora, uma norma segundo a qual alguns indivíduos controlam simultaneamente o seu próprio corpo e o corpo de terceiros, enquanto outros não controlam nem o seu próprio corpo nem o de mais ninguém, não só não evita o conflito como também não é universalizável e, por conseguinte, não pode ser justificada argumentativamente. A outra possibilidade seria a de todos serem proprietários do corpo de todos. Esta norma, é certo, ultrapassa o teste da universalizabilidade. Contudo, em primeiro lugar, não evita o conflito. Em segundo lugar, implicaria que, para qualquer indivíduo agir, teria de pedir autorização a todos os restantes indivíduos para utilizar o seu próprio corpo. Ora, o simples acto de pedir autorização já exige a utilização do próprio corpo, pelo que nenhum indivíduo poderia fazer absolutamente nada e, em consequência, todos morreriam. Esta norma não permite a sobrevivência e, por conseguinte, também não pode ser justificada argumentativamente. A única norma relativa ao corpo que permanece justificável é a de que cada pessoa é proprietária do seu próprio corpo e de que ninguém tem o direito de agredir o corpo de outro indivíduo. Esta é a única norma relativa ao uso do corpo que evita o conflito, é universalizável e permite a sobrevivência da humanidade, fazendo, por isso, parte do a priori da argumentação.
Uma vez estabelecido que a única norma justificável relativamente ao uso do corpo é a propriedade de cada indivíduo sobre o seu próprio corpo, resta resolver a questão dos bens externos. Em primeiro lugar, afirmar que alguns indivíduos podem apropriar-se de bens, enquanto outros não podem, falha o teste da universalizabilidade e, portanto, não é justificável. Outra possibilidade seria a de ninguém ser proprietário de coisa alguma. Contudo, se ninguém pudesse apropriar-se de coisa alguma, então: a) todos deixariam de existir, pois a apropriação de pelo menos certos bens é necessária à sobrevivência; e b) a afirmação de que ninguém pode apropriar-se de nada implica que todos tenham o direito de excluir todos os outros da utilização de todos os bens — ou seja, a afirmação de que ninguém pode apropriar-se de nada implica necessariamente outra norma possível: a de que todos são proprietários de tudo, significando isto que não é possível justificar a existência de bens escassos sem proprietário. Porém, se todos forem proprietários de tudo, ninguém terá o direito de utilizar um bem escasso sem autorização de todos os demais. Assim, seria necessária a autorização de todos para utilizar qualquer bem. Mas o simples acto de pedir autorização exige já a utilização de bens escassos, nem que seja apenas para sobreviver; por conseguinte, tal norma também é injustificável: todos morreriam e a própria argumentação deixaria de ser possível. Esta impossibilidade torna-se ainda mais evidente se incluirmos as gerações futuras entre os proprietários legítimos, pois seria então necessária a autorização de pessoas que ainda nem sequer foram concebidas — embora a impossibilidade subsista mesmo sem considerar as gerações futuras. Outra norma possível seria a de qualquer pessoa poder apropriar-se de um bem por simples decreto, independentemente de alguém já lá estar antes ou de já o ter utilizado. Esta norma apresenta dois problemas. Em primeiro lugar, implicaria igualmente que, ao utilizar um bem, um indivíduo estaria a utilizar a propriedade legítima de outra pessoa — talvez de alguém ainda não nascido — tornando impossível a utilização de qualquer bem escasso e conduzindo todos à extinção. Em segundo lugar, implicaria que qualquer pessoa pudesse apropriar-se, por decreto, do corpo de outra pessoa, o que, como vimos, é injustificável, pois não evita o conflito, sendo precisamente a ausência de conflito uma condição necessária para a argumentação. Do mesmo modo, implicaria conflito entre quem primeiro se apropriou de um bem e quem viesse posteriormente tentar apropriar-se dele. Como se pode ver, não há forma de justificar tal norma. Apenas resta uma norma possível: a primapropriação, a produção e a troca voluntária. Isto significa que um indivíduo pode apropriar-se de um bem de que ninguém antes dele se apropriou trabalhando-o — ou, mais precisamente, trabalhando ou criando num bem «fronteiras» intersubjectiva e objectivamente reconhecíveis que demonstrem que esse indivíduo se apropriou dele. Além disso, esses bens anteriormente apropriados podem ser utilizados para produzir outros bens, dos quais o indivíduo será igualmente proprietário, e toda a propriedade de bens exteriores ao corpo pode ser transferida através de contratos voluntários (a propriedade sobre o próprio corpo não pode ser transferida, pois é impossível ceder o controlo directo sobre ele, e ceder apenas o controlo indirecto significaria que poderia surgir conflito entre quem controla o corpo directamente e quem o controla indirectamente).[14] Esta norma é universalizável, permite a sobrevivência da humanidade e evita o conflito. É, por conseguinte, a única norma que não contradiz o a priori da argumentação e a única justificável argumentativamente.
Concluímos assim a reconstrução do argumento de Hoppe. Passemos agora a examinar os argumentos de Brennan a que Dirkmaat faz referência — não sem antes apresentar um breve comentário crítico a uma das afirmações de Dirkmaat.
Dirkmaat menciona a Ética da Argumentação quando discute a teoria do direito natural, sem estabelecer qualquer distinção entre ambas. Embora seja verdade que o próprio Hoppe tenha referido que a Ética da Argumentação pode ser interpretada como uma teoria do direito natural correctamente compreendida, também a afasta dessa tradição, uma vez que não parte da noção ampla de «natureza humana», mas de algo muito mais restrito e preciso: a argumentação.[15] Isto pode levar um leitor pouco familiarizado com a obra de Hoppe a pensar que a crítica de Dirkmaat à teoria do direito natural — relativa à alegada ininteligibilidade da natureza humana de que ela parte — também se aplica à Ética da Argumentação, o que é completamente falso. Não sei se tal omissão por parte de Dirkmaat resulta de descuido, de uma falta de honestidade intelectual deliberada ou do desconhecimento daquilo que critica (o que, de igual modo, implicaria desonestidade intelectual).
Passemos agora a examinar os argumentos de Brennan. Brennan começa por distinguir entre liberty rights e claim rights. Define os primeiros como «algo que me concede permissão para fazer alguma coisa» e os segundos como «algo que implica que os outros tenham obrigações, responsabilidades ou deveres para comigo».[16] Brennan afirma que o direito libertário de propriedade sobre o próprio corpo corresponde a um claim right. Em seguida, argumenta que o facto de a argumentação pressupor a utilização do próprio corpo apenas demonstra que não se pode argumentar contra o liberty right de utilizar o próprio corpo, mas de modo algum pressupõe o claim right de propriedade sobre o próprio corpo. Deste modo, conclui Brennan, a Ética da Argumentação falha na justificação dos direitos libertários de propriedade.
Podemos agora passar ao exame das falácias em que Brennan incorre na sua crítica ao argumento de Hoppe. Antes de mais, importa introduzir uma nuance na caracterização que Brennan faz dos direitos libertários de propriedade como claim rights. Com efeito, os direitos libertários de propriedade não implicam uma obrigação ou dever positivo entre indivíduos, mas sim uma obrigação negativa. Isto é, não obrigam ninguém a realizar uma determinada acção, mas antes a não praticar acções que violem os direitos de propriedade de outros indivíduos. Ora, segundo Brennan, um liberty right significa que quem o detém tem o direito de praticar uma determinada acção. Dizer que alguém tem o direito de praticar uma acção significa que mais ninguém tem o direito de o impedir de o fazer. Assim, se se demonstrar que a argumentação pressupõe o liberty right de propriedade sobre o próprio corpo,[17] então a argumentação pressupõe que ninguém tem o direito de interferir com os direitos de propriedade sobre o próprio corpo, justificando, deste modo, com êxito, os direitos libertários de propriedade.
Para além disto, a Ética da Argumentação não justifica apenas um liberty right com base no facto de a argumentação pressupor a utilização do próprio corpo. A Ética da Argumentação demonstra que a propriedade de cada indivíduo sobre o seu próprio corpo é uma norma pressuposta pela argumentação, uma vez que esta é uma actividade prática que pressupõe a ausência de conflito, e a única forma de evitar o conflito consiste precisamente em pressupor essa norma. Assim, aquilo que a Ética da Argumentação justifica é que nada que viole essa norma pode ser justificado argumentativamente. Isto revela que toda a crítica de Brennan não passa de um simples espantalho, tornado possível apenas porque ele não se deu ao trabalho de reconstruir o argumento de Hoppe antes de o criticar.
Não surpreende que um artigo de tão pouca seriedade — que afirma refutar algo como a Ética da Argumentação em 60 segundos — não contenha senão falácias. É provavelmente por essa mesma razão que Dirkmaat não citou devidamente o artigo de Brennan, nem se deu ao trabalho de explicar a crítica, limitando-se a mencionar que Brennan refuta o argumento de Hoppe e a citar as suas conclusões.
Como breve nota, a afirmação de Dirkmaat acerca da incompatibilidade entre a teoria do direito natural (e da Ética da Argumentação) e a ordem espontânea é verdadeira, mas não pelas razões que Dirkmaat julga. A afirmação é verdadeira porque a própria teoria da «ordem espontânea» é insustentável. O problema não reside na teoria do direito natural (pelo menos quando correctamente compreendida, através da Ética da Argumentação), mas antes na ideia irracional de ordem espontânea. De facto, o próprio Hoppe já tratou de refutar Hayek precisamente sobre esta questão.[18] Não pretendo desenvolver aqui este tema em pormenor, uma vez que não constitui o objecto do artigo de Dirkmaat e estou actualmente a preparar um ensaio alargado sobre Hayek, mas valia a pena assinalá-lo.
Se alguém pretende atacar um argumento, deve fazê-lo de forma honesta e coerente, e não recorrendo a falácias; e, se propõe uma teoria, deve justificá-la com rigor. Dirkmaat falha de forma espectacular em ambas as tarefas.
Notas
[Nota do editor: Para recursos adicionais, ver Stephan Kinsella, «Argumentation Ethics and Liberty: A Concise Guide» (2011) e «Supplemental Resources», StephanKinsella.com (1 de Janeiro de 2015).]
- Ver Olav Dirkmaat, «Iusnaturalismo versus consecuencialismo: por qué el derecho natural es incompatible con el orden espontáneo.» CADEP, 16 de Junho de 2026. https://cadep.ufm.edu/iusnaturalismo-versus-consecuencialismo/. ↩︎
- Ver Murray N. Rothbard, The Ethics of Liberty, introd. Hans-Hermann Hoppe (New York: NYU Press, 2015 [1982]), pp. 3–26. ↩︎
- Dirkmaat, «Iusnaturalismo versus consecuencialismo». Tradução minha. ↩︎
- Neste aspecto, a proposta de Dirkmaat é muito semelhante aos «interesses correctamente compreendidos» de Ludwig von Mises. Ver Ludwig von Mises, Human Action, ed. Scholar’s (Auburn, Ala.: Mises Institute, 1998 [1949]), pp. 669–678. Para uma crítica dos «interesses correctamente compreendidos» de Mises, ver Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, pp. 208–209. ↩︎
- Ver Murray N. Rothbard, «Toward a Reconstruction of Utility and Welfare Economics», reimpresso como capítulo 17 em Economic Controversies (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2011), pp. 289–333. ↩︎
- Aqui utilizamos «liberal» no sentido clássico europeu. ↩︎
- Dirkmaat, «Iusnaturalismo versus consecuencialismo». Tradução minha. ↩︎
- Uma excelente crítica deste irracional evolucionismo hayekiano adoptado por Dirkmaat encontra-se em Hans-Hermann Hoppe, «Hayek on Government and Social Evolution», reimpresso como capítulo 22 em The Great Fiction: Property, Economy, Society, and the Politics of Decline, 2.ª ed. aumentada (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2021), pp. 403–432. ↩︎
- Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, pp. 201–202 e p. 213. ↩︎
- Jason Brennan, «Hoppe’s Argumentation Ethics Argument Refuted in Under 60 Seconds», Bleeding Heart Libertarians, 12 de Dezembro de 2013. https://bleedingheartlibertarians.com/2013/12/hoppes-argumentation-ethics-argument-refuted-in-under-60-seconds/ ↩︎
- Esta reconstrução baseia-se sobretudo naquela que considero ser a melhor e mais completa exposição da Ética da Argumentação, constante de Hans-Hermann Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism: Economics, Politics, and Ethics, 2.ª ed. (Auburn, Ala.: Mises Institute, 2016 [1989]), capítulo 7, pp. 145–165, recorrendo igualmente a alguns esclarecimentos apresentados por Stephan Kinsella em Legal Foundations of a Free Society (Houston, TX: Papinian Press, 2023). Kinsella propôs uma abordagem própria para justificar os direitos libertários de propriedade: o estoppel [preclusão legal]. Considero esse argumento correcto e complementar à Ética da Argumentação. Todavia, decidimos não o apresentar aqui por não constituir o objecto das críticas de Dirkmaat/Brennan. ↩︎
- Stephan Kinsella propôs o adjectivo conflictable [conflictável] como muito mais adequado para exprimir a ideia que pretendemos transmitir quando falamos de um bem escasso. Concordo plenamente com a proposta de Kinsella, mas, por razões de simplicidade e de espaço, optei por manter o adjectivo mais tradicional «escasso». Ver Stephan Kinsella, «On Conflictability and Conflictable Resources», StephanKinsella.com (31 de Janeiro de 2022). ↩︎
- Utilizamos aqui a expressão «livre de conflito» não no sentido de inexistência de desacordo, mas no sentido de que os participantes na argumentação conseguem, pelo menos, concordar que existe um desacordo. ↩︎
- Sobre a razão pela qual a propriedade sobre o próprio corpo não pode ser transferida, ver Kinsella, Legal Foundations of a Free Society, capítulo 11, pp. 263–281. ↩︎
- Hoppe, A Theory of Socialism and Capitalism, pp. 150n–151n. ↩︎
- Brennan, «Hoppe’s Argumentation Ethics Argument Refuted in Under 60 Seconds». ↩︎
- Brennan nega que isto seja verdade, concedendo-o apenas para efeitos de argumentação. Contudo, nunca explica por que razão a Ética da Argumentação não consegue demonstrá-lo, razão pela qual não tomamos em consideração essa negação. ↩︎
- Hoppe, «Hayek on Government and Social Evolution», pp. 403–432. ↩︎
Ensaio publicado originalmente no Property and Freedom Journal.
